جلسه پانزدهم خارج اصول: ۱۷-۸-۹۵

موضوع: تعقیب تقریر المرزا النائینی (قدّه) فی القول بالتفصیل

راجع به نظریه‌ی مرحوم میرزای نائینی در نحوه‌ی تقریرِ قول به تفصیل و ماهیت احکام وضعیه بحث می‌کردیم. ایشان شش امر را مطرح کردند که در خلال این شش امر و نهایتاً در جمع‌بندی آنها، نظریه‌ی خودشان را تبیین فرموده‌اند. ما تا اینجا سه امر از این شش امر را مورد بررسی قرار دادیم.

امر چهارم: ایشان می‌فرمایند همه‌ی مجعولات شرعیه، چه آنهایی که شارع مؤسس آنهاست و مجعولات تأسیسیه هستند و مبدع آنها شارع است و چه آنهایی که شارع مبدع آنها نیست و شارع آنها را امضاء کرده؛ یعتی اعتبارات عقلائیه و عرفیه‌ای هستند که اولاً عقلاء آنها را جعل کرده‌اند، و ثانیاً شارع آنها را امضاء کرده است. همچنین تفاوت نمی‌کند که این مجعولات از نوع تکلیفی باشند و یا از نوع وضعی.

ایشان می‌فرمایند نوع تأسیسی مجعولات شرعیه که عبارتند از آن دسته از مجعول‌هایی که عقلاء با آن مجعولات سروکاری نداشته‌اند و به آنها تفطنی نداشته‌اند و آنها را جعل نکرده‌اند و شارع آنها را ابداع کرده؛ مثل احکام خمسه‌ی تکلیفیه. ایشان می‌فرماید: مصداق مجعولات شرعیه‌ی تأسیسیه، احکام خمسه‌ی تکلیفیه است. به احکام خمسیه تکلیفیه عقلا و عرف تفطن ندارند. در عرف عقلا چیزی به‌عنوان واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح مطرح نیست، بلکه اینها مجعولات شرعیه‌ی تأسیسیه هستند و شارع اینها را تأسیس کرده. اگر شارع در میان نبود، عقلا چیزی را به‌نام واجب و یا حرام و یا مستحب و مکروه و مباح نمی‌دانستند.

دسته‌ی دوم مجعولاتی هستند که امضائی‌اند که همان اعتبارات عرفیه‌ای هستند که عقلا و عرف آنها را اعتبار کرده‌اند و شارع آنها را پذیرفته و امضاء کرده؛ ولو اینکه در مواردی ممکن است چیزی را کم و زیاد کرده باشد و یا شرطی را کاسته باشد و یا افزوده باشد؛ ولی به‌هرحال اصل آنها از آن عقلا است.

لبّ مطلب و ادعای ایشان این نکته است که می‌خواهند بفرمایند که کل تکلیفیات تأسیسی هستند و کل وضعیات هم امضائی هستند. البته ایشان می‌فرمایند بر امضائیات، مثل ملکیت، زوجیت، حریت و… چیزهایی مبتنی است و اینها منشآت عقود و ایقاعات هستند ولی در عین حال چیزهایی بر اینها ابتناء می‌شود و این احکما وضعیه آثاری دارند. این آثار که آثار تکلیفی است می‌تواند به شارع ارجاع بشود و ممکن است که شارع آنها را اختراع کرده باشد؛ ولی به‌هرحال اصل احکام وضعیه عموماً عقلائیه است.

سپس به مرحوم شیخ (ره) تعریض کرده‌اند مبنی بر اینکه شیخ فرموده است: احکام وضعیه اصولاً منتزع از احکام تکلیفیه هستند. احکام تکلیفیه که تأسیس شارع است، احکام وضعیه هم تابع و منتزع از تأسیس شارع است. مرحوم میرزا در ادامه می‌فرمایند: و ما این نظر را قبول نداریم و سپس شروع به نقد می‌کنند.

البته ما هم فرمایش شیخ را مورد ارزیابی قرار دادیم و اطلاق آن را نقد کردیم، ولی مرحوم میرزا کلاً می‌فرمایند که این مطلب اصلاً صحیح نیست که بگوییم احکام وضعیه هرچه هستند، منتزع از احکام تکلیفیه‌اند؛ بلکه احکام وضعیه جعل مستقل دارند و جاعل آنها نیز عرف عقلاء هستند و شارع نیز احکام وضعیه را امضاء کرده.

به‌نظر ما فرمایش میرزا کم‌وبیش عجیب به‌نظر می‌رسد، و شاید این‌گونه باشد که این فرمایش میرزا تحت تأثیر فضای مشروطه و فضای سیاسی آن زمان گفته شده باشد. چنان‌که این حرف امروز نیز از زبان بعضی از روشنفکران و روشنفکرزدگان و بعضی اصحاب حوزه (هرچند نادر هستند) گفته می‌شود. اینها می‌گویند معاملات عموماً عقلایی است و تابع عرف است؛ وقتی این‌چنین است شارع عرف عهد جاهلیت را تأیید کرده، حالا ما چه الزامی داریم که همچنان از عرف عهد جاهلیت تبعیت کنیم؟ عده‌ای نیز جلوتر از این می‌روند و می‌گویند ما هم تابع عرف عصر خودمان باشیم. دموکراسی و حقوق بشر را بپذیریم و تبعات اینها را هم بپذیریم، آزادی مطلق را بپذیریم؛ درنتیجه احیاناً مثلاً هم‌جنس‌بازی را مجاز کنیم؛ چون عرف عقلا آن را پذیرفته. عرف عقلا می‌گوید که دو مرد و دو زن و یا یک انسان با یک حیوان می‌توانند با هم ازدواج کنند و چنین چیزی را ازدواج قلمداد می‌کنند و می‌گویند زوجیت محقق است. بنابراین طبق عرف روز ما هم باید چنین چیزی را بپذیریم. بعضی از آقایان تا این حد پیش می‌روند.

من احساس می‌کنم که این نظر مرحوم میرزای (اگر به آن بزرگوار تهمت نزده باشیم) تحت تأثیر فضای سیاسی ـ اجتماعی مشروطه گفته شده باشد؛ اینکه بگویند احکام وضعیه کلاً عرفی و عقلایی هستند. البته ساحت مرد بزرگی مثل میرزای نائینی از حرف‌های سست و سخیفی که امروز می‌زنند بریّ است. امروزی‌ها نتیجه می‌گیرند که اگر عرف و عقلا مبناست، در آن روز عرف و عقلای جاهلیت جعل کرده‌اند و شارع نیز پذیرفته؛ عرف و عقلای امروز که پیشرفته هستند اگر چیزی را جعل کنند چرا نپذیریم؟ فراتر از این چرا ما باید به عرفی که در جاهلیت رایج بوده پایبند بمانیم؟ و چرا مدرن را نپذیریم؟

البته مرحوم میرزا نکته‌ای را مطرح می‌کنند که در دام چنین حرف سخیفی نمی‌افتند. ایشان می‌فرمایند عرف عقلا بما هم عقلاست و شارع امضاء کرده و این‌گونه نیست که عرف عقلا همیشه مبنا باشد، بلکه عرفی را که شارع امضاء کرده و پذیرفته و ردعّ نکرده در زمره‌ی شریعت است؛ اما ایشان به این مسئله تن نمی‌دهند که عرف فعلی عقلا را هم باید پذیرفت و از عرف سابق دست برداریم. این مطلب را ایشان قهراً نمی‌فرمایند و شأن ایشان اجل از آن است که چنین مطلب سخیفی به ایشان نسبت داده شود؛ اما بعضی معاصران و روشنفکرزده‌ها امروز این حرف را می‌زنند و بعضی از افراد حتی بر همین اساس، متأسفانه فتوا هم می‌دهند.

در هر صورت به‌نظر می‌رسد که این مطلب دقیق نیست؛ یعنی دو طرف قضیه هیچ‌کدام باطلاقها صحیح نیست. اینکه بگوییم کل تکلیفیات، تشریعی (به‌معنای تأسیسی) است و کل وضعیات، تقریری و همگی امضایی است؛ هر دو مدعا با این اطلاق مخدوش است و هر دو دسته مورد نقض دارند؛ یعنی ممکن است تکلیفیاتی باشد که شارع از عقلا اخذ کرده باشد، کما اینکه ممکن است وضعیات وجود داشته باشد که هم شارع آنچه را که به عقلا پیشنهاد می‌کنند را امضاء نکرده و هم مواردی که خود شارع وضع کرده و از نوع وضعیات است.

همچنین اینکه ما فکر کنیم حرمت، وجوب، کراهت، استحباب و اباحه جعل شارع (شارع شریعت محمدیه صلی الله علیه و آله) است، مطلب دقیقی نیست؛ البته ممکن است در لسان عقلا مثلاً تعبیر مستحب نباشد، اما در مواجهه با امور و رفتارها همین‌گونه هستند، حالا به‌جای حرام ممکن است بگویند ممنوع و یا به‌جای واجب بگویند لازم؛ ما که در اینجا با کلمه سروکار نداریم بلکه با واقع محتوا سروکار داریم. بنابراین به‌نظر می‌رسد فرمایش ایشان که می‌فرمایند هرچه تکلیفی است جعل شارع است، و انگار ماقبل جعل شارع چیزی نبوده که صورت تکلیفی داشته باشد، درست نیست. حتی می‌توان گفت که همه یا عمده‌ی اباحیات و اختیارات عقلایی هستند. درنتیجه نمی‌توان گفت که همگی را شارع جعل کرده است.

البته ما نمی‌خواهیم این مسئله را انکار کنیم که بسا بعضی از احکام و برخی از عرفیات معقولی که در جوامع سکولار و حتی ملحد رایج و پذیرفته است منشأ وحیانی ندارد. ایراد ندارد که یک نفر بگوید بعضی از امور عادلانه و عاقلانه که در جوامع حتی غیردینی پذیرفته است و رایج است بسا از رسوبات ادیان قدیم باشد و بسا تحت تأثیر ادیان در مناطق دیگری این عرفیات در آن جوامع رایج شده؛ چنین چیزی میسر است، کما اینکه در روزگار ما نیز بسیار اتفاق می‌افتد؛ برای مثال فقراتی از کتاب شرایع ما امروزه یافته و آنها اقتباس کرده‌اند و مشخص هم هست که از کتاب‌های ما اخذ کرده‌اند. پس امکان دارد که یک جامعه‌ی غیرمسلم از ادبیات مسلمانان استفاده کرده باشد و یا یک جامعه‌ی ملحد از ادبیات دینی متأثر شده باشد و از تعالیم انبیاء تأثیر پذیرفته باشد. علاوه‌بر این ما عقل را حجت می‌دانیم و تنها به حجت وحی و نقل نیست و ممکن است آنها به حجت عقل دریافته باشند که باز هم می‌توان گفت که الهام الهی است. همچنین فطرت نیز می‌تواند منشأ شده باشد.

اما به‌هرحال در مجموع این مدعا که تصور کنیم تکلیفیات جعل شارع و آن هم شارع خاتم هست مطلب دقیقی نیست؛ زیرا هم این طبقه‌بندی می‌تواند در ادبیات حقوقی دنیا قابل انتزاع و اصطیاد باشد و هم موارد؛ مثلاً اگر کسی شی‌ای را حیازت کرد مالک می‌شود و حائز و مالک می‌تواند تصرف کند و تصرف او جایز است و غیر در آن نمی‌تواند تصور کند، یک حکم تکلیفی است، زیرا می‌گوید می‌تواند و یا می‌گوید نمی‌تواند و جایز است یا جایز نیست و چنین چیزی در بین همه‌ی بشر وجود دارد و بشر این مسئله را به فطرت یافته است. حتی بعضی از بزرگان می‌گویند که نه‌تنها در بین بشر، بلکه در میان حیوانات هم هست. اگر حیوانی شکار کرد و چیزی را به کف آورد بقیه‌ی حیوانات به سراغ آنچه او شکار کرده تا آن را از او بگیرند و انگار اذعان دارند که این صید ملک این حیوان است. شکار یک حیوان را به خود او متعلق می‌دانند؛ پس حتی در بین حیوانات هم ممکن است به طبیعت حیوانی دریافته باشند که چون او حیازت کرده دیگر مالک شده و او باید تصرف کند و غیر نباید تصرف کند. البته این نکته تا چه مایه صحیح باشد باید بررسی شود.

در آن سمت نیز به همین ترتیب است که ما تصور کنیم وضعیات همگی اعتبار عقلائیه است اصلاً صحیح نیست و در موارد بسیاری این‌گونه نیست؛ مثلاً ملکیت سادات نسبت به سهمشان از خمس و یا ملکیت فقرا نسبت به زکوات که این نوع مالکیت جعل شارع است و عقلا چنین جعلی ندارند. کما اینکه عقلا جعل دارند که ربا ملکیت‌آور است ولی شارع گفته ملکیت‌آور نیست و مالکیت آن را منتفی دانسته. یعنی شارع هم احکام وضعیه را نقض و می‌کند و هم جعل. پس اینکه بگوییم واضع و جاعل تمام احکام وضعیه عرف عقلاست مطلب درستی نیست و عوارض بسیاری هم خواهد داشت.

نکته‌ی دوم اینکه ایشان فرمودند: «فالتحقیق: أن الاعتباریات العرفیه لیست من المنتزعات، بل هی متأصله بالجعل قد أمضاها الشارع، والتکلیف إنما ینتزع منها، وقد استقصینا الکلام فی ذلک فی باب الامارات».[۱] می‌فرمایند تکلیفیات از وضعیات انتزاع می‌شوند. البته ایشان در جمع‌بندی نظریه می‌فرمایند هر دو جور را داریم، ولی ظاهر عبارت ایشان در اینجا این است که تکلیفیات از وضعیات انتزاع می‌شود.

نکته‌ی سومی که در ذیل این امر می‌توان عرض کرد این است که ایشان به مرحوم شیخ نقد می‌کنند که: «وقد خالف الشیخ قدس‌سره فی ذلک والتزم بأن هذه الأمور کلها منتزعه عن التکالیف التی فی موردها، فالملکیه تنتزع من حرمه تصرف الغیر فی المال، والزوجیه تنتزع من جواز وطی الزوج وحرمه نکاح الغیر لها، والرقیه تنتزع من وجوب إطاعه الرق للمولى، وهکذا سائر الأمور العرفیه الاعتباریه التی لها آثار خاصه. وقد أتعب نفسه الزکیه فی کثیر من الموارد فی تعیین ما هو المنشأ لانتزاع بعض الوضعیات، کالطهاره والنجاسه ولزوم العقد والحجیه ونحو ذلک، لأنه لیس فی هذه الموارد حکم تکلیفی قابل لان یکون منشأ لانتزاعها، إذ ما من حکم تکلیفی إلا ویشترک فیه مورد آخر: فأی حکم تکلیفی یمکن انتزاع لزوم العقد منه؟ فان حرمه التصرف فیما انتقل عنه یشترک فیها الغصب أیضا، فلا یمکن أن تکون حرمه التصرف فیما انتقل عنه منشأ لانتزاع لزوم العقد، إلا بأن یقید عدم جواز التصرف بما بعد الفسخ».[۲]

شیخ قبول نداشت که بگوییم وضعیات متأصل به جعل باشند و تکلیفیات از آنها انتزاع شود. ایشان می‌فرمایند شیخ در این مبنا اشتباه می‌کنند. جایی گفته‌اند واجب است ما انتزاع می‌کنیم که مالک است، یا گفته‌اند حرام است پس می‌گوییم مالک نیست غاصب است. مرحوم میرزا به این فرمایش شیخ تعرض کرده‌اند و گفته‌اند اشکال دارد.

ما به‌رغم اینکه نظر شیخ را نپذیرفتیم و نقد کردیم در اینجا از ایشان می‌خواهیم دفاع کنیم و آن اینکه اگر شیخ التزام به این دارند که امور وضعیه منتزع از تکالیف هستند به این معنا نیست که بگوییم وضعیات از مخترعات شرعیه هستند و انگار عقلا هیچ بنایی در وضعیات ندارند. مرحوم میرزا می‌خواهند بگویند کل وضعیات عقلائیه است و بعد به شیخ انتقاد می‌کنند که شما چرا این را می‌گویید این انتزاع از تکلیفیات است؟ بلکه وضعیات خودشان مجعول عقلا هستند. ما می‌خواهیم عرض کنیم که اگر شیخ می‌فرمایند که وضعیات منتزع از تکلیفیات است معلوم نیست نظر مبارک شیخ این باشد که کلاً بفرمایند وضعیات همگی انتزاعی‌اند و عقلا دستی در کار ندارند. مثل شیخ با آن ذهن وقاد و نقاد و دقیق و اتفاقاً بسیار حقوقی و نزدیک به ادبیات امروز حقوق که دارد توجه نداشته باشد که بعضی از وضعیات را عقلا جعل کرده‌اند. بنابراین منظور ایشان این نیست و لذا از شیخ در این قسمت می‌توان دفاع کرد.

امر پنجم: مرحوم میرزا فرموده‌اند که مجعولات شرعیه قضایای شخصیه‌ی خارجیه نیستند. این‌گونه نیست که اگر گفته می‌شود این امر واجب است، معطوف به یک قضیه‌ی شخصیه‌ی خارجیه باشد؛ بلکه مجعولات کلی است و از نوع کلیه‌ی حقیقیه که با فرض وجود موضوع آن، محمولات بر آنها مترتب می‌شود. بنابراین مجعولات شرعیه، قضایای شخصیه‌ی خارجیه نیستند، بلکه قضایای کلیه‌ی حقیقیه هستند؛ خاصیت قضایای کلیه‌ی حقیقیه هم این است که می‌گویند به شرط تحقق موضوع آنها در خارج محمولاتشان مترتب می‌شود و قضایای شرعیه از این قسم هستند. بعد هم مثال‌هایی می‌آورند و در ظاهر نشان می‌دهند که نظرشان درست است.

این مطلب ممکن است فی‌الجمله و به‌خصوص علی‌المبنا، قابل دفاع باشد. در آخر هم ایشان نتیجه می‌گیرند: «و علی جمیع التقادیر: المجعول الشرعی تأسیسا أو إمضاء إنما هو معنى کلی مترتب على موضوعه، نحو ترتب المعلول على علته والعرض على معروضه، ثم لا یخفى علیک: أن مرجع الموضوع والسبب والشرط فی باب التکالیف وفی باب الوضعیات إلى معنى واحد، وهو الامر الذی رتب الحکم الشرعی علیه، فقد یعبر عنه بالموضوع وأخرى یعبر عنه بالسبب، کما أنه قد یعبر عنه بالشرط، فیصح أن یقال: إن العقد الکذائی موضوع للملکیه أو سبب أو شرط لها، وکذا یصح أن یقال: إن الدلوک مثلا موضوع لوجوب الصلاه أو شرط لها أو سبب، فان مرجع الجمیع إلى أن الشارع رتب الملکیه ووجوب الصلاه على العقد ودلوک الشمس.

نعم: جرى الاصطلاح على التعبیر عن الامر الذی رتب الحکم الوضعی علیه بالسبب فیقال: إن العقد سبب للملکیه والزوجیه، والتعبیر عن الامر الذی رتب الحکم التکلیفی علیه بالموضوع أو الشرط فیقال: إن العاقل البالغ المستطیع موضوع لوجوب الحج أو إن الدلوک شرط لوجوب الصلاه، وهذا مجرد اصطلاح، وإلا فبحسب النتیجه کل من الموضوع والشرط والسبب یرجع إلى الآخر، وذلک واضح».[۳]

در ادبیات میرزا تأسیساً به‌معنای تکلیفاً است و امضائاً به‌معنای وضعیاً است، چون ایشان گفتند که تکلیفی‌ها همگی تأسیسی هستند و وضعی‌ها همگی امضائی‌اند.

ما به این فرمایش ایشان یک تعلیقه می‌زنیم. می‌دانیم که در روزگار ما نزاع بزرگی بین میرزای نائینی و حضرت امام درگرفته است که مفصل هم بحث کردیم به‌عنوان نظریه‌ی انحلال و نظریه‌ی عدم انحلال. اینکه آیا قضایای شرعیه منحل در موارد و مصادیق می‌شوند یا منحل نمی‌شوند. میرزای نائینی نظر اول را دارد و قائل به انحلال است. ایشان می‌فرماید وقتی گفته می‌شود «اقم الصلاه» این امر به عدد همه‌ی مصلین، با همه‌ی احوال و اوضاع و شرایط آنها منحل می‌شود. ما در آن زمان که بحث می‌کردیم گفتیم که از نظر میرزای نائینی مثل بمب خوشه‌ای می‌ماند که هر ترکش آن به یک عبد می‌خورد؛ درنتیجه یک کسی که نماز را باید شکسته بخواند ترکش مورد نظر به او می‌خورد، یکی باید تمام بخواند ترکش مورد نظر به او می‌خورد و… و بی‌شمار مصادیقی که می‌تواند در خارج تحقق پیدا کند. نظر میرزا این است که «اقم الصلاه» به عدد همه‌ی مصادیقی که در این بیرون هست منحل می‌شود و استدلال ایشان هم این است که اگر اقم الصلاه متوجه عاجز بشود که درست نیست، اما اگر بگوییم منحل می‌شود آنگاه دیگر متوجه عاجز نخواهد شد. معنی ندارد که خداوند متعال به عاجز بگوید اقم الصلاه. وقتی بگوییم منحل می‌شود آن افرادی که شرایط ندارند دیگر نماز یا روزه متوجه آنها نیست. حضرت امام که قائل به عدم انحلال هستند می‌فرمایند: قضایا کلی هستند و صادر می‌شوند و متوجه همه می‌شوند، به‌جز اینکه عاجز معذور است، عاجز هم مخاطب است ولی معذور است. او هم مخاطب اقم و صوم هست ولی چون نمی‌تواند خداوند متعال او را عقاب نمی‌کند و عذر دارد و انگار بخشیده می‌شود، ولی مکلف و مخاطب هست.

با توجه به این قضیه می‌خواهیم عرض کنیم که آیا این مطلب قابل تأمل نخواهد بود که ما بگوییم مجعولات شرعیه، قضایای کلیه‌ای هستند که معطوف هستند به بیرون؟ قضایای کلیه اگر این‌گونه باشند با نظریه‌ی انحلالی که میرزا مطرح می‌فرمایند چگونه سازگار می‌شود؟

بعد از اینکه ایشان امر را تبیین می‌فرمایند وارد بحث دیگری در ذیل همین امر می‌شوند و آن اینکه اصطلاحاتی که ما در اینجا داریم مثل موضوع، سبب و شرط (در باب تکلیف و وضع) به یک معنا هستند و تفاوتی بین سبب و موضوع و شرط نیست. ما هم به فرمایش میرزا اضافه می‌کنیم که اینها عناوین و اصطلاحاتی هستند که بسا براساس تفاوت ملحظ عنوان دیگری می‌گیرند، به اعتباری می‌گوییم سبب، به اعتباری می‌گوییم شرط و یا موضوع. در واقع مرجع همه‌ی اینها این عبارت است: «الامر الذی رتب الحکم الشرعی علیه»؛ یعنی آنچه که حکم شرعی بر آن مترتب است. حال از یک زاویه به آن سبب می‌گوییم، از زاویه‌ای دیگر می‌گوییم موضوع است، از زاویه‌ای دیگر می‌گوییم شرط است. درنتیجه ایشان می‌گوید اینکه شما ملاحظه می‌کنید که سه تعبیر می‌شود درواقع به یک معنا و نقطه بازمی‌گردد و یک چیز به‌حساب می‌آید و می‌توان هریک از اینها را به‌جای دیگری به‌کار برد؛ منتها یک مقدار تفاوت دیده می‌شود و آن اینکه مثلاً در حکم تکلیفی به موضوع و یا شرط تعبیر می‌شود، اما در حکم وضعی به سبب تعبیر می‌شود؛ والا با هم تفاوتی ندارند.

بر این فرمایش میرزا نیز تعلیقه‌ای داریم و آن اینکه لااقل می‌توانیم بگوییم که در فرمایش ایشان مسامحه هست، و اگر معانی این کلمات را تحلیل کنیم مشاهده می‌کنیم که با هم تفاوت ماهوی دارند و بعضی از اعاظم نیز به تفاوت ماهوی اینها پرداخته‌اند و اگر تأمل کنیم معلوم است که موضوع با سبب متفاوت است و اینها را یکی نمی‌توان گرفت. چنان‌که ما ملاحظه می‌کنیم بعضی از مثال‌هایی که ایشان زدند و مثلاً گفتند «دلوک» موضوع است، اصحاب وقتی از دلوک شمس بحث می‌کنند همواره به سبب تعبیر می‌کنند؛ ولذا به‌نظر می‌رسد که فرمایش ایشان در اینجا نیز محل تأمل باشد؛ اما مطلب اساسی در خصوص این امر این است که این امر در تبیین نظریه‌ی ایشان دخیل نیست. یکی از بحث‌هایی که مطرح می‌شود این است که آیا باید همه‌ی شش امری که ایشان عنوان می‌فرمایند را باید گفت تا آن نظریه به‌دست بیاید؟ آیا همه‌ی اینها واقعاً مبانی آن نظریه را می‌سازند؟ به‌نظر ما بعضی از امور ممکن است در تقریر نظریه‌ی ایشان دخیل نباشند. والسلام.

 

تقریر عربی

الامر الرّابع: المجعولات الشرعیه: إما أن تکون تأسیسیه وهی التی لا تکون لها عین ولا أثر عند العرف والعقلاء، کالاحکام الخمسه التکلیفیه؛ واما أن تکون إمضائیه وهی الامور الاعتباریه العرفیه التی یعتبرها العرف والعقلاء، کالملکیه والزوجیه والرقیه والحریه ونحو ذلک من مُنشَآت العقود والإیقاعات، ولیست هی من المخترعات الشرعیه، ولا من المنتزعات، بل هی متأصله بالجعل وقد أمضاها الشارع، والتکلیف إنما ینتزع منها. وقد خالف الشیخ (قدّه) فی ذلک والتزم بأنّ الامور الوضعیه کلها منتزعه عن التکالیف التی فی موردها.

فیلاحظ علیه:

اوّلاً: بأنّ کلامه هذا بإطلاقه لیس علی ما ینبغی، فإنّ الاحکام الخمسه التکلیفیه لیست من ابداع الشارع طرّاً، بل هی کانت دارجه عند العقلاء ولو بعنوانات أخری قبل الشرع، فهی امضائیه؛ کما أنّ المباحات جلّها بل کلًها عقلائیه، وکما أنّ کثیراً من التکلیفیات المترتبه علی مُنشَآت العقود والإیقاعات ایضاً تکون کذلک؛ کما أنه توجد هناک وضعیات کثیره تعدّ من مخترعات الشارع ولیست من المجعول العرفیه، کمثل ملکیه السادات لسهمهم من الخمس ومثل ملکیه الفقراء للزکوات، وهکذا.

وثانیاً: کما مرّ منا فی نقد القول الثانی، القول بأنّ «الوضعیات کلّها متأصله بالجعل، وأنّ التکلیف إنما ینتزع منها»، بإطلاقه مخدوش جدّاً.

وثالثاً: بانّه وإن کان فی اطلاق کلام الشیخ الاعظم (قدّه) مجال للتامل، ولکنه من المعلوم أنه (قدّه) لایرید من القول بإنتزاعیه التکلیفیات کونَ کلّها من المخترعات الشرعیه وانکارَ البنائات العقلائیه فیها مطلقاً.

الامر الخامس: أن المجعولات الشرعیه لیست من القضایا الشخصیه الخارجیه، بل هی من القضایا الکلیه الحقیقیه التی یفرض فیها وجود الموضوعات فی ترتب المحمولات علیها؛ وهذا من غیر فرق بین الاحکام التکلیفیه التأسیسیه وبین الاحکام الوضعیه الامضائیه؛ غایته أنّ موضوعات التکالیف إنما تکون من المخترعات الشرعیه کنفس التکالیف، فان العاقل البالغ المستطیع لا یکاد یکون موضوعاً لوجوب الحج ما لم یجعله الشارع موضوعاً لیترتب علیه وجوب الحج. وأما موضوعات الاحکام الوضعیه: فقد تکون تأسیسیه، وقد تکون إمضائیّه کنفس الحکم الوضعی. فالاوّل: کأخذ السیاده والفقر موضوعاً لتملک السادات والفقراء الخمس والزکاه، فانه لو لم یعتبر الشارع ذلک لا تکاد تکون السیاده والفقر موضوعاً للتملک؛ والثانی: کالعقد والسبق والرمایه وحیازه المباحات ونحو ذلک من الموضوعات والاسباب العرفیه للملکیه ونحوها من الاعتباریات؛ فان السبب الشرعی للملکیه فی هذه الأمور هو السبب العرفی؛ غایته أنّ الشارع تصرف فیه بزیاده قید أو نقصانه، ولیست ماهیه السبب من المخترعات الشرعیه. وعلى جمیع التقادیر: المجعول الشّرعی تأسیسا أو إمضاءً، إنما هو معنى کلّی مترتّب على موضوعه، نحو ترتب المعلول على علته والعرض على معروضه.

[عباره الفقیه الشاهرودی فی تقریر هذا الامر: الامر الرابع: أنّ المقرر فی محله کون الأحکام الشرعیه مطلقا من القضایا الحقیقیه دون القضایا الخارجیه، و على الثانی تکون العناوین المأخوذه فی حیّز الخطابات کالفقیر و الغنیّ و السید و المجتهد و غیر ذلک من الجهات التعلیلیه دون التقییدیه، لکون الموضوع هو الشخص الذی هو أمر تکوینی و لا یبقى مجال للحکم الوضعی، فلا یقال: إنّ الدلوک سبب لوجوب الصلاه، لأنّ الدلوک حینئذ یکون من الجهات التعلیلیه فلا یتصف بالسببیه التی هی حکم وضعی على ما قیل، لعدم قابلیه الملاکات للجعل حیث إنّها من الامور التکوینیه کما لا یخفى.]

اقول: لا ادری کیف ینسجم قوله هذا مع نظریته فی کون الخطابات الشرعیه منحله بحسب انواع الموضوعات و المتعلّقات؟

ثم قال: لایخفى علیک: أنّ مرجع الموضوع والسبب والشرط فی باب التکالیف وفی باب الوضعیات إلى معنى واحد، وهو «الأمر الّذی رُتِّب الحکم الشرعی علیه»، فقد یعبّر عنه بالموضوع واخرى یعبر عنه بالسبب، کما أنه قد یعبَّر عنه بالشرط؛ فیصح أن یقال: إن العقد الکذائی موضوع للملکیه أو سبب أو شرط لها؛ وکذا یصح أن یقال: إن الدلوک مثلاً موضوع لوجوب الصلاه أو شرط لها أو سبب، فان مرجع الجمیع إلى أن الشارع رتب الملکیه ووجوب الصلاه على العقد ودلوک الشمس.

نعم: جرى الاصطلاح على التعبیر عن الامر الذی رتب الحکم الوضعی علیه بالسبب فیقال: إن العقد سبب للملکیه والزوجیه، والتعبیر عن الامر الذی رتب الحکم التکلیفی علیه بالموضوع أو الشرط فیقال: إن العاقل البالغ المستطیع موضوع لوجوب الحج أو إن الدلوک شرط لوجوب الصلاه، وهذا مجرد اصطلاح، وإلا فبحسب النتیجه کل من الموضوع والشرط والسبب یرجع إلى الآخر، وذلک واضح.

اقول: هذا الکلام مسامحه منه (قدّه) فی تحلیل معانی هذه الکلمات ونسبه کل منها مع غیره، وهذا یظهر من التامل فیها بأدناه؛ کما أنه یعبَّر عن الدلوک فی کلمات الاصحاب مثلاً بـ«السبب» للوجوب لا الموضوع. ولایخفی أنه لایترتب شیئ من مختاره فی المسئله علی ما یحمله هذا الامر.

 


دیدگاهتان را بنویسید