جلسه ۶۵۱ خارج اصول: ۱۷-۷-۹۶

موضوع: الفریده الرّابعه : فی دوران الأمر بین العینی و الکفائی. فنقول هناک أقوال

 

در موضوع تقسیم واجب یا حکم به عینی و کفایی گفتیم باید چهار مسئله را بحث کنیم. راجع به تعریف و تقسیم واجب عینی و کفایی بحث کردیم. در خصوص غرض شارع در کفایی نیز صحبت کردیم. غایت و غرض نهایی شارع در ایجاد واجب کفایی چیست؟ که بحث شد. سوم اینکه مخاطب کیست. به تعبیر دیگر، کیفیت تعلق خطاب در واجب کفایی چگونه است که هفت احتمال را مطرح کردیم. چهارمین مطلب در دوران امر بین واجب کفایی و عینی است. امری در اختیار داریم و متوجه ما شده، اما نمی‌دانیم این امر به‌نحو عینی متوجه ماست که اگر دیگری هم امتثال کرد از ما ساقط نشود، یا به نحو کفایی است که اگر دیگری قیام کرد از ما ساقط شده است. تردید بین عینی و کفایی به این صورت است.

در این خصوص آرای مختلفی مطرح شده است. قدیمی‌ترین رأی که در ید ماست متعلق به سید مرتضی است که در آنجا مطرح کرده‌اند. ایشان در خصوص خود امر که آیا دال بر وجوب است، آیا دال بر ندب است، یا دال بر اباحه است، ایشان می‌فرماید دالّ بر هیچ‌یک از اینها نیست. در امر اصولاً چیزی از دلالت به یکی از این وجوه مطرح نیست و تعبیه نشده است. در تردید بین کفایی و عینی هم نظیر همین مطلب را مطرح فرموده‌اند. ایشان می‌فرماید: اگر ما امری در اختیار داریم نه می‌توانیم بگوییم متوجه بنده به‌عنوان مخاطب متاصل است که واجب عینی شود، و نه به صورت دیگری، حسب آرای مختلفی که در کیفیت تعلق وجود در کفایی مطرح شده است، که حمل بر کفایی کنیم؛ بلکه امر ساکت از کفایی و عینی‌بودن واجب است، لهذا بر هر دو وجه اگر بخواهیم حمل کنیم دلیل می‌خواهد. اگر کسی می‌گوید حمل بر عینی کنیم باید پرسید دلیلت چیست و همین‌طور کفایی.

در خصوص این رأی باید عرض کنیم که این رأی علی‌القاعده مبتنی بر یک مبنایی است و آن اینکه وجهین (عینی‌بودن یا کفایی‌بودن) مساوی هستند. در واقع سید مرتضی (ره) می‌خواهند بفرمایند که عینی و کفایی مساوی‌اند و چون مساوی هستند نمی‌توان بر هیچ‌یک حمل کرد و ترجیح بلامرجح است. اگر دلیل داشتیم که عینی است حمل بر عینی می‌کنیم و اگر دلیل داشتیم کفایی است بر کفایی حمل می‌کنیم. در این میان مرجحی وجود ندارد. این محل بحث است و این موضوع را به آراء یا وجوهی که در خصوص کیفیت تعلق امر در کفایی بود، ارجاع می‌دهیم. اگر از بین وجوه مختلفه‌ای که طرح کردیم، یک نفر موردی را بپذیرد نمی‌تواند این حرف سید را بزند. اگر در کیفیت تعلق وجوب و واجب در کفایی، اگر یک نفر، رأی خاصی در آن مبنای مربوط به کیفیت تعلق اتخاذ کند نمی‌تواند این حرف را مطرح کند. به هر حال اگر کسی معتقد باشد که در کفایی خطاب معطوف است به همه، ولیکن لا علی التعین. این قهراً این امکان را به انسان می‌دهد که حمل بر کفایی کند، به این جهت که اخذ بر کفایی، در اینجا مشکلی ایجاد نمی‌کند. در قبال احتمال اخذ به عینی.

به‌هرحال اصل این مبنا را که بگوییم بین دو وجه تساوی برقرار است محل خدشه می‌دانیم و این نظر مبتنی بر همین مبناست. این مبنا محل بحث است که آیا وجهین (کفایی و عینی) برابر هستند؟ حسب انواع وجوهی که در خصوص توجیه وجوب و امر بر کفایی بود، اگر مشی کنیم تسویه‌ی وجهین را محل تأمل می‌بینیم.

وجه دوم نظری است که در مسئله‌ی تخییری و تعیینی مرحوم صاحب هدایه المسترشدین مطرح فرموده‌اند. به تعبیری می‌خواهیم عرض کنیم که انواع وجوه و آرا و اقوالی را که در مسئله‌ی تردید بین تخییری و تعیینی مطرح کردیم، تقریباً همان وجوه در مسئله‌ی تردید بین عینی و کفایی نیز قابل طرح است. اول وجهی که آنجا آوردیم این بود که بعضی ادعا کرده بودند که اصلاً واجب وضع شده برای تعیینی و استعمال واجب در تخییری مجازی است. اینجا نیز ممکن است کسی همین وجه را بگیرد و بگوید اصلاً واجب وضع شده است برای عینی و استعمال آن در کفایی مجاز است. به جهت اینکه وقتی می‌گوییم واجب، یعنی حتمیت. شما بگویید که بین عینی و کفایی حتمیت در کدامیک قوی‌تر است. در عینی. عینی یا تعیینی ابا دارند از اینکه یک کمی بنیاد ایجاب سست شود، چون وجوب به معنای حتمیت است قهراً باید به آن شقی حمل کنیم که در آن حتمیت غلیظ‌تر است و ادعا شود که اصلاً واجب شده بر عینی و استعمال آن در کفایی مجاز است. همان استدلال را در اینجا نیز می‌توان آورد و جواب نیز همان جواب است. در آنجا راجع به همین وجه گفتیم که این یک ادعاست. شما به چه حیثی می‌گویید؟ به هر حال مگر نه این است که معنای حقیقی علائم دارد. شما می‌توانید اثبات کند که علائم معنای حقیقی در اینجا جانبدار حمل بر عینی و تعیینی است؟ آیا می‌توانید ادعا کنید که در اینجا وجوب، صحت سلب دارد از تخییری یا کفایی؟ تا اینکه بگوییم بنابراین به نحو حقیقی برای عینی وضع شده است و آنجا نیز تعیینی. جوابی که نسبت به آن مورد دادیم، اگر در این بحث هم کسی این مطلب را طرح کند، طبعاً همان پاسخ را خواهیم داد.

محقق تهرانی، صاحب هدایه المسترشدین هم در آنجا همین نظر را داده بودند که اکنون عرض می‌کنیم. ایشان فرموده است که ما به جای خود اثبات کردیم که امر حقیقت در مطلق طلب است و وقتی امر حقیقت در مطلق طلب است، یعنی برای طلب وضع شده است، وضع نشده برای وجوب، استحباب یا اباحه. وضع شده است برای طلب، ولی اصولاً از جهت اینکه طلب اگر مطلق باشد مراد از آن طلب حتمی و ایجابی است، چون در طلب حتمی، یعنی طلب وجوبی حتمیت نهفته است ما باید بر وجوب حمل کنیم. ایشان ابتدا نظرشان را در مورد جعل‌شدن امر و دلالت آن بر وجوب و کیفیت دلالت، طرح می‌کنند و می‌گویند اصل امر یعنی صدور طلب. در مقابل اینکه این طلب وجوبی است یا استحبابی باید توجیه داشته باشیم و بگوییم به این دلیل طلب وجوبی است. ایشان می‌گوید به جهت اینکه وقتی طلب را مطلق به‌کار ببریم انگار در آن حتمیت تعبیه شده است، ولذا حمل بر حتمی می‌کنیم، یعنی حمل بر طلب وجوبی می‌کنیم. ایشان می‌خواهد تنزیل کند و بگوید در مسئله‌ی تردد بین کفایی و عینی، و نیز بین تخییری و تعیینی هم همین حرف را می‌توان زد. یعنی اولاً می‌توانیم بگوییم امر برای طلب وضع شده است. اگر سؤال کنید طلب وجوبی با ندبی؟ در جواب می‌گوییم وجوبی، اما نه اینکه برای وجوبی وضع شده است، برای طلب وضع شده، طلب ولی دو نوع است، الزامی و حتمی و نیز غیرحتمی، و وجوبی داریم و ندبی، اما حمل بر وجوبی می‌کنیم، زیرا حمل طلب به حتمی بهتر است و در وجوب حتمیت هست و در ندب نیست. ایشان می‌گویند در اینجا نیز شبیه به همان بحث می‌کنیم. در اینجا می‌گوییم امر وضع نشده بر عینی در مقابل کفایی. و این حرف درست است، همان‌طور که در مسئله‌ی دلالت بر وجوب یا ندب هم نگفتیم که بر وجوب وضع شده یا بر ندب، بلکه می‌گوییم وضع شده بر طلب. اینجا نیز می‌گوییم وضع شده است برای طلب، اما طلب دو جور است، یک‌وقت حالت عینی دارد و یک وقت حالت کفایی و حالت عینی اولی است، و حالت عینی به ذات طلب نزدیک‌تر است. اگر ما لفظ امر را مطلق به‌کار بردیم و قرینه‌ای نیاوردیم که این امر دلالت بر وجوب کفایی می‌کند، اگر چنین نبود باید حمل بر عینی بکنیم. چراکه اصولاً اگر بخواهید بر مقابل آن، مثلاً بر کفایی، حمل کنید لازمه‌اش این است که دلیل اقامه کنید، چون در طرف عینی احتیاج به دلیل نداریم و سرّش هم این است که در طرف عینی به حتمیت و بر طلب نزدیک‌تر است و طلب محفوظ‌تر است. ایشان می‌گوید تقریری که راجع به لزوم حمل امر آن‌گاه که بین وجوب و ندب مردد است، بر وجوب توجیه داریم، اینجا هم که امر مردد است بین حمل بر عینی یا کفایی باید بر عینی حمل کنیم. تفاوت این قول با آن قول نیز این است که آن قول می‌گفت امر اصلاً وضع شده است برای عینی، ایشان می‌گوید برای عینی وضع نشده، بلکه برای طلب وضع شده است، ولی انصراف دارد در عینی و باید حمل بر عینی بکنیم. «قد عرفت ان الامر حقیقه فی مطلق الطلب وان الظاهر من الطلب مع الاطلاق هو الطلب الحتمى الایجابی فیکون انصراف الامر إلى الوجوب لظهوره من الاطلاق لا لکون الصیغه حقیقه فیه بخصوصه کما ظن فی المشهور وحینئذ نقول انه کما ینصرف الامر حین الاطلاق إلى الوجوب کذا ینصرف إلى الوجوب النفسی المطلق العینى التعیینی فکون الوجوب غیریا أو مشروطا أو کفائیا أو تخییر یا یتوقف على قیام الدلیل علیه کتوقف حمل الطلب على الندب على قیام قرینه علیه وانصراف اطلاق الامر إلى ما ذکرناه سواء قلنا بکونه حقیقه فی الطلب کما هو المختار أو حقیقه فی الوجوب کما هو المشهور مما لا مجال للریب فیه».

سپس ایشان استدلال می‌فرمایند: «اما بالنسبه إلى انصرافه إلى العینى، التعیینی فظاهر لوضوح توقف قیام فعل الغیر مقام فعل المکلف وکذا قیام فعل اخر مقام ذلک».[۱]

دلیل بر انصراف امر به تعیینی و عینی روشن است. اینکه یک نفر کاری انجام بدهد ولی از دیگری ساقط شود، دلالت زائده است و احتیاج به مئونه‌ی زائده دارد، معنای زائده است و احتیاج به مئونه‌ی زائده دارد. باید دلیل خاصی وجود داشته باشد تا بتوانیم حمل کنیم بر این که مقتضی مئونه‌ی زائده است. قیام فعل یک نفر به جای فعل یک نفر دیگر احتیاج به دلیل دارد.

در آنجا عرض کردیم اینکه به این صورت تفاوت قائل شویم محل تأمل است. واجب در هر دو طرف به یکسان معنی می‌شود و این دقتی که شما می‌کنید دقت عقلی است. شما تحلیل می‌کنید. همچنین به فرمایش حضرت امام در پاسخ به مرحوم آخوند گفتند که هر دو معنای زائده دارند. برای اینکه در واجب عینی می‌گوییم تو باید انجام بدهی که اگر دیگری انجام دهد از عهده‌ی تو ساقط نیست. در کفایی می‌گوییم تو انجام بده، اگر دیگری انجام ندهد و هر دو یک اگری دارند. امام فرمودند وقتی ما دو قسم را دو قسم می‌دانیم و قسیم هم می‌دانیم باید از یکدیگر یک تفاوتی داشته باشند و هر دو تا با مقسم تفاوت داشته باشند، والا قسیم‌ها با هم خلط می‌شوند یا قسم با مقسم خلط می‌شود. بنابراین در هر دو طرف معنای زائد وجود دارد پس مئونه‌ی زائده می‌خواهد.

وجه دیگر را مرحوم محقق خراسانی مطرح فرموده‌اند. در کیفیت تعلق امر در کفایی نظر ایشان این بود که اصولاً امر تعلق نمی‌گیرد بر افراد، بلکه تعلق می‌گیرد بر یک عنوان جامع. عنوان جامع بین افرادی که مکلف هستند، به نحو کفایی. ما می‌گوییم ایشان می‌فرمایند امر در کفایی بر یک عنوان انتزاعی تعلق می‌گیرد، بنابراین بر یک عنوان غیراصیل تعلق می‌گیرد. به یک عنوان جامعی تعلق می‌گیرد که افرادی دارد که یکی از آن افراد را انجام بدهیم آن عنوان تحقق پیدا می‌کند. اما در خصوص تعلق امر بر عینی چه؟ بر عنوان متأصل قرار می‌گیرد و همان عنوانی که حقیقتاً مکلف است، چون در عینی وقتی می‌گوید: صم یعنی انت، یعنی همین شخص متشخص. اینجا مخاطب متأثر است، خود همین فردی که به او خطاب می‌شود، اما در کفایی بر یک عنوان جامعی تعلق می‌گیرد. مثلاً امر می‌کند به غسل میت، بر آن عنوان کلیِ طبیعی از آن صنف که آن‌گاه افرادی که می‌خواهند تغسیل کنند می‌شوند افراد و عناصری از این عنوان کلی، بنابراین انگار آنها با وابطه متعلق هستند. حال شما بگویید اگر ما امر را حمل کنیم بر آن فرضی و وجهی که رأساً و متأصلاً به آن تعلق بگیرد بهتر است، یا حمل کنیم بر آن که به یک عنوان غیرمتأصل و اعتباری، انتزاعی تعلق می‌گیرد که در مقام عمل افراد اقدام می‌کنند. می‌فرماید معلوم است که بهتر است حمل کنیم بر حیثی که در آن عنوان متأصل مخاطب باشد، بنابراین باید بر عینی حمل کنیم و اگر بخواهیم بر مقابل آن حمل کنیم دلیل می‌خواهد. اگر مولا در مقام بیان بوده که هست، و قصدش این بود که بگوید این خطاب از سوی من صادر می‌شود و نمی‌خواهد متوجه تک‌تک شما بشود به‌صورت متأصل و متعین، بلکه می‌خواهم بر یک عنوان انتزاعی خطاب کنم. خطاب من متوجه یک عنوان انتزاعی است. در این شرایط مولا باید بگوید که من خطابم را متوجه یک عنوان انتزاعی جامع کرده‌ام، نه عنوان‌ها یا مخاطب‌های متأصل و متعین. لهذا وقتی دلیل نداریم باید حمل کنیم بر همان وضعیت اول. که بر این نظر ما در آنجا چند اشکال اساسی گرفتیم و اجمالاً هم عرض می‌کنیم که اولاً همین فرقی که بین عینی و کفایی می‌گذارید، مثل همان فرقی که بین تخییری و تکلیفی می‌گذاشتید بجا نیست، اضافه بر اینکه اصولاً در بین وجوه مختلفی که در خصوص کیفیت تعلق امر بر متعلق در کفایی گفتیم، یعنی همان هفت وجهی که توضیح دادیم، در آخر جمع‌بندی کردیم که به شکل واحد نیستند. یک‌جاهایی هست که معطیٌ‌به به‌طرزی است که اگر یک نفر اقدام کند تمام می‌شود و اقدام مجدد بلادلیل خواهد شد. اگر آمده است که: «غسلّ المیت» و یکی هم تغسیل کرد، دیگر دوباره تغسیل میت معنی ندارد، یعنی امری که آمده بود امتثال شد و ساقط شد و دیگر امری نداریم.

در مسئله‌ی کفایی، اولاً فرقی که بین عینی و کفایی می‌گذارید محل تأمل است، ثانیاً در کفایی هم بر یک روش نیست. والسلام

 

تقریر عربی

الأوّل: لا یدلّ الأمر، لو خُلّی وطبعه، علی شیئ من الثُنائیات المبحوثه عنها: فقد قال السیّد المرتضى (قدّه): یتوقّف حمله على أحد الوجهین على قیام الدّلیل علیه.

فیلاحظ علیه: بأنه مبنی علی تسویه الوجهین، وهو لیس علی ماینبغی، علی ما مرّ من الوجوه المختلفه الّتی مرّت فی تقریر کیفیه تعلّق الأمر علی الکفائی.

والثانی: الإنصراف إلی العینی: قد قال المحقّق الطهرانی (قدّه) فی هدایه المسترشدین: « قد عرفت أنّ الأمر حقیقه فی مطلق الطلب، وأنّ الظاهر من الطلب مع الإطلاق هو الطلب الحتمی الإیجابی، فیکون إنصراف الأمر الى الوجوب، لظهوره من الإطلاق لا لکون الصیغه حقیقه فیه بخصوصه، کما ظنّ فی المشهور، و حینئذ نقول:

إنّه کما ینصرف الأمر حین الإطلاق الى الوجوب کذا ینصرف الى الوجوب «النفسیِ» «المطلقِ» «العینیِ» «التعیینیِ»، فکون الوجوب غیریاً، أو مشروطاً، أو کفائیاٌ، أو تخییریاً، یتوقّف على قیام الدّلیل علیه، کتوقّف حمل الطلب على الندب على قیام قرینه علیه، و انصراف إطلاق الأمر الى ما ذکرناه (سواء قلنا بکونه حقیقه فی الطلب کما هو المختار، أو حقیقه فی الوجوب کما هو المشهور)، ممّا لا مجال للریب فیه.

أمّا بالنسبه الى إنصرافه الى العینی التعیینی فظاهر، لوضوح توقّف قیام فعل الغیر مقام فعل المکلّف، و کذا قیام فعل آخر مقام ذلک الفعل على ورود الدلیل.»

الثالث: الخطاب فی الکفائی توجَهَ إلی الجامع بین المکلفین: قد قال المحقق الخراسانی (قدّه): انّ مردّ التردد إلى أنّ التکلیف توجّهه إلى نفسه أو إلى عنوان إنتزاعی کـ«أحد المکلّفین» مثلاً، فانّ ظاهر الخطاب فی العینی أنّه متوجّه إلى شخصه أو إلى عنوان ذاتی کالمستطیع الذی هو من مصادیق ، و هذا بخلاف ما إذا کان واجباً کفائیاً؛ فالخطاب فیه لیس متوجّهاً إلى شخص المکلّف ولا إلى عنوان ذاتی، بل إلى عنوان انتزاعی کأحد المکلّفین. ‌

فیلاحظ علیه:

أوّلاً: إضافهً إلی النقاش فی ما توهمه من الفرق بین العینی والکفائی، فإن التعلق فی الکلّ لایکون علی وتیره واحده،

وثانیاً: بأن الجامع ـ کما مرّ فی البحث عن تعلّق الخطاب إلی طبیعی صنف المخاطب ـ لا یمکن أن یقع مخاطباً، لعدم تمکنه للإمتثال.

الوجه الثالث: الحمل علی التعیینی هو مقتضی الإطلاق ومؤدَّی مقدمات الحکمه؛ فقد قال المحقِّق الخراسانی (قدّه): « قضیه إطلاق الصیغه، کون الوجوب نفسیّاً تعیینیّاً عینیّاً، لکون کلّ واحد مما یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب وتضیق دائرته، فإذا کان فی مقام البیان، ولم ینصِب قرینه علیه، فالحکمه تقتضی کونه مطلقاً؛ وجب هناک شیء آخر أو لا، أتى بشیء آخر أو لا، أتى به آخر أو لا؛ کما هو واضح لا یخفى.» (کفایه الأُصول: ج۱، ص۱۱۶٫)

الوجه الرّابع : الحمل علی العینی هو مقتضى حکم العقل فی ساحه العبودیه .

الوجه الخامس : الوجوب فی الکفائی یتعلّق بالعنوان الإنتزاعی وفی العینی بالعنوان المتأصّل، فالعمل بالعینی یجزئ عن الکفائی،

 


دیدگاهتان را بنویسید