جلسه هفدهم خارج اصول: ۲۲-۸-۹۵

موضوع: فذلکه تقریر المیرزا النائینی (قدّه) فی القول بالتفصیل، ودراستنا النقدیه حوله

بحث در تقسیم حکم به تکلیفیه و وضعیه بود. در پی آن نظریه‌هایی که در خصوص ماهیت و تقسیمات احکام وضعیه بود مطرح شد. راجع به نظریه‌هایی که در بین احکام وضعیه قائل به تفصیل بودند بحث می‌کردیم. نظرات و ادله‌ی میرزای نائینی مورد بررسی قرار می‌گرفت؛ امروز به‌عنوان جمع‌بندی مطالب مرحوم میرزا راجع به حرف نهایی ایشان مختصری بحث می‌کنیم.

ایشان پس از آنکه شش امر را به‌عنوان مقدمات بحث مطرح کردند و ظاهراً نظریه‌ی نهایی ایشان باید مترتب بر این مقدمات باشد، می‌فرمایند احکام وضعیه به دو دسته قابل تقسیم هستند: «أن الأحکام الوضعیه، منها: ما تکون متأصله بالجعل، ومنها: ما تکون منتزعه عن الوضع أو التکلیف الشرعی أما الأولى: فکالأمور الاعتباریه العرفیه، کالملکیه والرقیه والزوجیه والضمان وغیر ذلک منشآت العقود والایقاعات وما یلحق بها، فإنها ـ على ما تقدمت ـ متأصله فی وعاء الاعتبار ولیست منتزعه عن الأحکام التکلیفیه، بل فی بعضها لا یتصور ما یصلح لان یکون منشأ الانتزاع، کالحجیه والطریقیه، وقد تقدم تفصیل ذلک فی جعل الطرق والامارات».[۱]

یکی از مقدماتی ایشان این بود که گفتند احکام تکلیفیه و وضعیه در تعبیر همان اعتباریات هستند. ایشان می‌گویند احکام وضعیه از این نظر که چگونه وضع و جعل می‌شوند به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ بعضی متأثر بالجعل هستند؛ یعنی استقلالاً مجعول شارع‌اند و بعضی منتزع از حکم وضعی و یا تکلیف شرعی دیگر هستند؛ یعنی ظاهراً باید بگوییم تبعاً مجعول شارع هستند (هرچند که عبارتشان در خصوص قسم دوم و براساس مبنای خود ایشان محل خدشه است).

توضیح می‌دهند یک دسته از احکام وضعیه‌ای مستقلاً مجعول هستند، مانند امور اعتباریه‌ی عرفیه و همانند ملکیت، زوجیت، رقیت، ضمان و… این دسته از احکام و امور وضعیه‌ای که از منشآت عقود و ایقاعات هستند، می‌فرمایند اینها در وعاء اعتبار، به جعل مستقل، جعل می‌شوند؛ نه اینکه از احکام تکلیفیه منتزع شوند، آنچنان که مرحوم شیخ فرمود. اصلاً گاهی اینها را نمی‌توان انتزاع کرد؛ یعنی حکم تکلیفی وجود ندارد که از آن انتزاع کنیم؛ برای مثال حجیت و طریقیت. ما حجیت را از کدام حکم تکلیفی می‌توانیم انتزاع کنیم؟ رأساً شارع گفته که خبر واحد حجت است و ما قبلاً یک حکم تکلیفی نداشتیم. حال در مورد ملکیت ممکن است شما بگویید که شارع گفته است که تصرف حایز از آنچه حیازت می‌کند جایز است؛ بعد از این ما اصطیاد و انتزاع می‌کنیم که بنابراین مالکی که این زمین را حیازت کرده‌ است مالک است. اما در حجیت یک حکم تکلیفی از قبل وجود ندارد تا ما بتوانیم حجیت را از آن اصطیاد کنیم. لهذا یک دسته از احکام و امور اعتباریه هستند که آنها را می‌توانیم امور اعتباریه‌ی عرفیه یا عقلائیه قلمداد کنیم، جعل مستقل دارند و از احکام تکلیفیه قابل انتزاع نیستند (آنچنان که مرحوم شیخ ادعا می‌کردند).

دسته‌ی دوم نیز مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت و سببیت است که از تکلیف شرعی و یا از حکم وضعی دیگری انتزاع می‌شوند. اینها نیز از یک حکم تکلیفی و یا یک حکم وضعی منتزع هستند. شارع حکم وضعی یا تکلیفی‌ای را جعل فرموده که ما از آن جعل این احکام وضعیه را انتزاع می‌کنیم. درنتیجه این‌گونه نیست که به‌نحو مستقل و تأسیسی، یا امضائی و یا به‌نحو غیرمستقل، ید جعل متوجه اینها شده باشد؛ مثلاً همچون وجوب مقدمه و ذی‌المقدمه نیست. در وجوب ذی‌المقدمه می‌دانیم که ید جعل مستقلاً ذی‌المقدمه را که صلاه است واجب کرده است؛ به تبع آن هم مقدمه واجب شده و جعل تبعی شده است؛ اما جزئیت و شرطیت و مانعیت و سببیت نه از قسم اول هستند که مستقلاً جعل شده‌اند و نه جزء این گروه اخیر هستند. درواقع اینها به‌نحوی هستند که وقتی خود جزء بما هو جزء جعل می‌شود، جزئیت را از آن اصطیاد و انتزاع می‌کنیم.

سپس توضیح می‌دهند که چرا شرطیت و مانعیت و جزئیت از انتزاعیات هستند؛ حال تفاوت نمی‌کند که منشأ انتزاع یک حکم تکلیفی باشد یا یک حکم وضعی باشد. بعد هم مثال می‌زنند که مثلاً خداوند متعال به اموری تکلیف می‌فرماید؛ امور متباینه‌ای که هریک چیزی هستند، مثلاً یکی فعل است، یکی قول است. برای مثال در صلاه چندین امر که با هم تباین هم دارند، شارع به مجموعه‌ی آنها امر کرده، ولی چون غرض واحدی را تأمین می‌کنند، که مثلاً غرض تنهی عن الفحشاء و المنکر است، از این مجموعه امور متباینه یک هیئتی پدید می‌آید (صلاه) به جهت اینکه مجموعاً اثر واحدی بر آنها مترتب است. شارع این را جعل می‌کند و حکم تکلیفی مثل چتری بر سر همه‌ی این اجزاء است. یکی قول است، دیگری حرکت است، رکوع و سجده و حمد است؛ این مجموعه که نسبتی هم با هم ندارند، ولی چون در مجموع غرض واحدی را تأمین می‌کنند که انتهی عن الفحشاء و المنکر است شارع اینها را در زیر یک چتر قرار داده و به‌عنوان یک حکم تکلیفی جعل فرموده. شارع در واقع صلاه را جعل کرده است با مجموعه‌ی این اجزاء و شروط و موانع و قواطع آن. آنگاه این ما هستیم که شرطیت را اصطیاد و انتزاع می‌کنیم و مثلاً می‌گوییم طهارت و یا استقبال شرط است؛ و یا جزئیت را انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم فاتحه و رکوع و سجود شرط است؛ همین‌طور مانعیت را و…. اینها انتزاعی هستند و ید جعل مستقلاً آنها را نگرفته، بلکه این ما هستیم که انتزاع می‌کنیم. بنابراین صلاه یک واجب تکلیفی است و شارع التزام عبد را به امور مختلفه‌ی متباینه‌ای که مجموعاً غرض واحدی دارند، تکلیف کرده است؛ آنگاه ما از این حکم تکلیفی بعضی از امور را انتزاع می‌کنیم که اسم آنها را شرط و سبب و مانع و… می‌گذاریم.

کما اینکه در احکام وضعیه نیز در این خصوص مورد داریم؛ همانند ملکیت. شارع در خصوص ملکیت گفته است که مترتب است بر عقدی که با مجموعه‌ی شرایط آن، مرکب از ایجاب و قبول است. مثلاً بایع باید عاقل و بالغ باشد و مهجور نباشد. مشتری نیز باید بالغ و عاقل باشد و مهجور نباشد. همه‌ی این جهات را در نظر گرفته و ملکیت را بر عقد مترتب دانسته است که مرکب از ایجاب و قبول و مجموعه‌ی شرایط و موانع است. درواقع اینکه ملکیت مترتب بر چیزی به نام عقد است که آن عقد مرکب از ایجاب و قبول است، و شرایطی هم دارد؛ مثلاً در بیع صرف، که قبض و انقباظ باید فی‌المجلس صورت گیرد و اگر همان‌جا صورت نپذیرفت و آن آقا از مجلس بلند شد عقد باطل می‌شود. احد العوضین در بیع مکیل و موزون نمی‌تواند کم یا زیاد باشد. این کم و زیادنشدن و برابربودن آنها یک مسئله‌ای است و اگر برابر نبود مانع وقوع عقد و بیع می‌شود و ربا می‌شود و…. چنین مباحثی را درواقع ما انتزاع می‌کنیم؛ شارع گفته است که شما می‌خواهید جواز تصرف پیدا کنید و عقدی را جاری کنید، به این شکل و شرایط، آنگاه ما جزئیت ایجاب و قبول را انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم عقد که علت و سبب است دو جزء دارد که ایجاب و قبول است. این ما هستیم که این جزئیت را اصطیاد و انتزاع می‌کنیم.

بنابراین ایشان می‌فرمایند احکام وضعیه دو دسته هستند، آنهایی که از امور عرفیه و مجعول به جعل استقلالی هستند و گروهی که ما از خود احکام (حکم وضعی یا تکلیفی) انتزاع می‌کنیم. سپس اضافه می‌فرمایند: بعد از آنکه جعل صورت پذیرفت و تکلیفی آمد و با همه‌ی اجزاء و شرایط و موانع آن جعل شد دیگر معنی دارد که بار دیگری یک جزئی اضافه شود یا شرطی افزوده شود و مانعی جعل شود، و اگر بخواهید چنین ادعایی بکنید ما باید بگوییم که در اینجا کل جعل عوض شده، یعنی آن مجعول قبلی انگار نقض شد و اگر مثلاً از قبلی ده تا جزئیت انتزاع می‌کردیم، حالا شما می‌گویید بعداً یک جزء دیگر افزود؛ اما این‌گونه نیست بلکه شارع آن تکلیف قبلی را که ده جزئی بود نسخ کرد و تکلیف جدید یازده جزئی وضع کرد که نسخ و جعل جدید است و معنی ندارد بعد از آنکه جعلی با تمام اجزاء و شرایط و موانع صورت گرفته آنگاه دوباره جزء‌ یا شرط یا مانعی افزوده شود. اگر ملاحظه می‌کنید در جایی افزوده می‌شود به این معناست که آن قبلی نسخ شده و این واجب دیگری است. آن واجب ده‌جزئی بود این یازده‌جزئی است. ایشان ممکن است این‌گونه هم برای ادعای خود استدلال کنند که مثلاً در معجون‌ها ممکن است یک مجعون با یک‌سری اجزاء خاصیتی داشته باشد و یک معجون با اجزاء دیگری نیز همان خاصیت را داشته باشد و آن کسی که سازنده‌ی هر دو معجون است بگوید هر دو تا یک خاصیت دارند.

 

در ذیل فرمایش ایشان چند نکته را می‌توان مطرح کرد. اول اینکه ایشان در امر دوم به مرحوم شیخ به‌صورت مفصل حمله کردند که شیخ بین انتزاعیات و اعتباریات خلط کرده و انتزاع غیر از اعتبار است و در فرق بین انتزاع و اعتبار هم مفصل توضیح داده‌اند؛ آنگاه خودشان می‌فرمایند ما احکام وضعیه‌ای داریم که مستقلاً و متاصلاً مجعول هستند و احکامی داریم که منتزع هستند؛ یعنی انتزاع را در مقابل اعتبار اصیل قرار می‌دهند و چنین چیزی به‌نظر ما محل تأمل و یا لااقل محل گله از ایشان است که شما خودتان تأکید فرمودید که انتزاع و اعتبار دو امر مقابل هم هستند و بین اعتبار و انتزاع نباید خلط کنیم و آنچه اتفاق می‌افتد اعتبار است، منتها اعتبار دو جور است، استقلالی و استتباعی، ولی شما خودتان هم دو دسته می‌کنید؛ یا انتزاع را در مقابل جعل و اعتبار استقلالی قرار می‌دهید و نه در مقابل اعتبار استتباعی و یا اینکه یک قسم سومی را اینجا مغفول نهادید و امکان دارد که قسم سومی هم وجود داشته باشد؛ به این معنا که حکم وضعی یا مجعول است، استقلالاً و یا استتباعاً مجعول است و یا انتزاعی است.

نکته‌ی دومی اینکه ایشان فرمودند ممکن است اگر قرار باشد چیزی به‌عنوان جزء جدید افزوده شود بگوییم دیگر آن واجب قبلی نسخ شده و حکم جدیدی جعل می‌شود. این مطلب به‌نظر می‌رسد که صرفاً فرضی است و برای فرار از اشکال است. شما می‌گویید هم در فعل و رویّه‌ی شارع و هم در سیره‌ی عقلائیه ما فراوان سراغ داریم که یک چیزی با یک اجزاء و شرایط و قواعد و موانعی جعل می‌شود و بعداً دوباره تبصره‌ای می‌خورد و اجزاء و یا شرایط را کم و زیاد می‌کنند و تغییر می‌دهند و چنین چیزی کاملاً متعارف است؛ هم در لسان شارع وجود دارد و هم در رفتار عقلا. شارع یک‌بار قبله را به سمتی تعیین می‌کند و بار دیگر آن را تغییر می‌دهد؛ آیا واقعاً می‌توان گفت که صلاه قبلی را نسخ کرد و توجه به قبله و استقبال که یکی از شرایط است جابه‌جا شد؟ و واجب قبلی نقض شد؟ یا وقتی شارع اول‌بار همه‌ی صلوات را ثنائی وضع کرد، بعداً تربیع و تثلیث آمد، اینکه یک‌مرتبه اجزاء افزوده شد و نماز دو رکعتی ظهر و عصر و عشاء شد چهار رکعت و مغرب شد سه رکعت آیا واقعاً شارع آن نمازهای ثنائی قبلی را نسخ کرد و دوباره جعل کرد؟ این چه فرمایشی است که شما می‌فرمایید؟ این فقط یک فرض و یک احتمال است که شاید اصلاً قابل طرح نباشد. به چه دلیلی شما می‌فرمایید اگر جزء جدیدی افزوده شود به معنای نسخ حکم قبلی و جعل حکم جدید است؟ چنین تغییری هم در رویّه‌ی شارع و هم در سیره‌ی عقلاء کار کاملاً متعارفی است. ما با عالم تکوین سروکار نداریم و حتی در عالم تکوین هم ممکن است مشکلی پیش نیاید؛ اما به‌هرحال ما با عالم اعتبار سروکار داریم و عالم اعتبار خفیف المؤنه است. در عالم تکوین هم عملاً دانشمندان این کارها را می‌کنند؛ مثلاً دارویی را با یک سری مواد درست می‌کنند، بعد متوجه می‌شوند که یک عنصر دیگر هم باید افزوده شود، و همان دارو هم هست و نمی‌گویند ما آن دارو را کنار گذاشتیم و این یک داروی دیگر است. بنابراین چنین چیزهایی حتی در عالم تکوین نیز متعارف است و در عالم اعتبار هم که مسئله روشن‌تر است.

ایشان در ادامه راجع به سببیت بحثی را مطرح کردند که آیا سببیت مجعول است یا خیر؟ سپس اقوال را در خصوص مجعولیت سببیت مطرح می‌کنند و فی‌الجمله نقد می‌کنند؛ سپس می‌فرمایند مجعولیت سببیت ممکن نیست و سببیت قابل جعل مستقل نیست. برای ادعای خود نیز دو دلیل اقامه می‌کنند؛ اول اینکه وقتی چیزی سبب است دوباره نمی‌توان سببیت را جعل کرد؛ زیرا آنگاه باید بگوییم که انگار یک امری که ذاتاً اقتضائی دارد را ما مجدداً برای آن جعل می‌کنیم. وقتی ید جعل متوجه ذات سبب شد و خود سبب جعل شد دیگر معنی ندارد که بگوییم برای سببیت به‌صورت جداگانه جعل اتفاق می‌افتد؛ ذات سبب جعل می‌شود. مثل این است که یک ماهیتی خلق و جعل بشود و لوازم آن هم با اوست؛ وقتی اربعه جعل شد، زوجیت نیز هم جعل شده و دیگر معنی ندارد که بگوییم اربعه جعل شد و زوجیت آن هم جداگانه جعل شد. درواقع آنچه که متعلق جعل است ذات سبب است. اگر به این نکته قائل شویم که جعل سببیت را هم می‌گیرد آنگاه انگار قائل شده‌ایم که مترتب بر آن، یک امر غیرممکن، ممکن می‌شود. بنابراین ایشان اجمالاً با دو وجه جعلیت، مجعولیت و سببیت را رد می‌کند: اول اینکه مثلاً می‌گوییم دلوک شمس سبب صلاه است؛ حال اگر دلوک شمس سبب است دیگر حق‌تعالی نمی‌تواند دوباره واجب کند و خودبه‌خود واجب می‌شود و جعل تکلیفی شارع قهری می‌شود و اختیاری نیست؛ یعنی شارع دیگر نمی‌تواند اختیاراً جعل ایجاب کند و صلاه را واجب کند؛ چون شما می‌گویید دلوک شمس سبب وجوب صلاه است. اگر جعل روی سبب رفت دیگر معنی ندارد که شارع بگوید من صلاه را واجب می‌کنم زیرا وقتی سبب می‌آید خودبه‌خود مسبب و سببیت نیز می‌آید و وجوب تحقق پیدا می‌کند.

بنابراین ایشان می‌فرماید اگر بگوییم سببیت مجعول است، مثلاً در سببیت دلوک شمس برای صلاه، اگر دلوک شمس سببیت دارد دیگر ایجاب صلاه معنی ندارد و سبب که آمد مسبب نیز می‌آید و شارع اختیاری نمی‌تواند جعل کند. همچنین راجع به ملکیت در حکم وضعی اگر شما بگویید عقد سبب است و شارع سببیت عقد را جعل می‌کند، اگر آن را جعل کرد دیگر آثار آن را نمی‌تواند جعل کند و آثار قهراً اتفاق خواهد افتاد و آثار قهری است و انشاء‌ نمی‌خواهد؛ زیرا شما می‌گویید که آن سبب است و مسبب نمی‌تواند از سبب تخلف کند؛ تا اینکه بگویید اگر جعل نشود ایجاب نمی‌آید؛ ایجاب خودبه‌خود می‌آید. بنابراین نیاز به جعل ندارد و اگر جعلی انجام شود لغو است و یا درواقع شارع دیگر مجبور به جعل است.

نکته‌ی دوم اینکه سببیت نه مجعول تشریعی است و نه مجعول تکوینی؛ بلکه مجعول است به جعل ذات سبب؛ یعنی در حقیقت ما انتزاع می‌کنیم و همانند لوازم ماهیت است که ما آن لوازم را از جعل خود ماهیت انتزاع می‌کنیم. بنابراین از نظر ایشان اول بحث جبر و عدم اختیار شارع لازم می‌آید و دوم اینکه به لحاظ عقلی محال است؛ زیرا هنگامی‌که ذات سبب جعل شد سببیت هم به تبع آن جعل شده و همانند لوازم ماهیت است که به تبع تکون ماهیت لوازم هم تکوین پیدا می‌کند.

 

به‌نظر می‌رسد که بر فرمایش ایشان چند تأمل می‌توان داشت. اول اینکه:‌ ایشان انگار عالم اعتبار را با عالم حقیقت قیاس می‌کنند و فرمایش ایشان از نوع قیاس اعتبار با حقیقت است. بله؛ در عالم حقایق و تکوین این‌گونه است؛ وقتی سبب تکوینی و ماهیت تکوینیه جعل شد لوازم آن هم جعل می‌شود؛ اما ما در عالم تشریع سخن می‌گوییم و در این عالم همان‌طور که سبب می‌تواند اعتبار باشد، و واضع و جاعل می‌تواند چیزی را سبب قرار بدهد و یا قرار ندهد، اگر سبب قرار داد می‌شد سبب اعتباری و اگر قرار نمی‌داد، سبب نمی‌شد. درنتیجه اگر اصل سبب می‌تواند مجعول باشد؛ به این معنا که آن کسی که شأن این را دارد که جعل سبب کند می‌تواند جعل نکند، سببیت آن هم همین‌طور است. تخلف بین سببیت و سبب در عالم اعتبار ممکن است و آن مال تکوین است که فاصله و تفکیک بین اینها جایز نیست؛ چون عالم اعتبار خفیف المؤنه است و تابع اعتبار معتبِر است و همانند عالم تکوین نیست که به‌محض اینکه آتش آمد حرارت هم بیاید و نوان آن را کاری کرد.

نکته‌ی دوم اینکه ما با این‌همه آیات و اخبار فراوانی که تکالیف و وضعیات را جعل می‌کند باید چه‌کار کنیم؟ اینها را نمی‌توانیم ندید بگیریم. ما می‌بینیم شارع این کار را کرده و به رغم اینکه دلوک را گفته بود، گفته است: صلِّ. این‌همه اخبار و آیات داریم که جعل مستقل روی سببیت می‌رود.

ثالثاً این خلاف وجدان است و ظاهراً سیره‌ی عقلائیه نیز ظاهراً خلاف این است. بین عقلا هم همین کار را انجام می‌دهند و به‌رغم آنکه چیزی را سبب چیزی می‌دانند ـ ولو بعدها مسببات مختلف بیاید ـ‌ تکلیف مسبب می‌کنند. مثلاً می‌گوید اگر فلان کار را انجام بدهید این اثر را خواهد داشت و مثلاً به این شکل جریمه می‌شود؛ بعد از مدتی دوباره می‌گوید این جریمه را هم اضافه می‌کنیم. این کار را عقلاء می‌کنند و این‌جور نیست که تصور کنیم اسباب تشریعی و اعتباری مثل اسباب تکوینی هستند که وقتی سبب جعل شد، مسبب قهراً جعل شده و شارع دیگر در تشریع خود مختار نخواهد بود. نیاز به جعل نیست و… و این اشکال را مرحوم آقای محقق عراقی، در یکی از نسخی که از فوائد چاپ شده، آورده است. در این ذیل ایشان یک تذیلی دارند و همین مطلب را مطرح می‌کنند که جعلیت سبب در اعتباریات قابل مقایسه با جعلیت سبب در عالم تکوین نیست و بحث‌هایی چون لوازم ذات و…. بحث‌های فلسفی و تکوینی است و اجنبی از سببیت در امور اعتباریه است و به‌نظر می‌رسد حق با مرحوم آقا ضیاء باشد.

 

تقریر عربی

قال (قدّه) بعد تمهیده بالأمور الستّه: اعلم: أنّ الأحکام الوضعیه، منها: ما تکون متأصّله بالجعل، ومنها: ما تکون منتزعه عن الوضع أو التکلیف الشرعی.

أما الاُولى: فکالأمور الإعتباریه العرفیه، کالملکیه والرقّیه والزوجیه والضمان وغیر ذلک من منشآت العقود والإیقاعات وما یلحق بها؛ فانها متأصله فی وعاء الاعتبار ولیست منتزعه عن الاحکام التکلیفیه، بل فی بعضها لا یتصور ما یصلح لان یکون منشأ الانتزاع، کالحجیه والطریقیه، وقد تقدم تفصیل ذلک فی جعل الطرق والامارات.

وأما الثانیه: فکالجزئیه والشرطیه والمانعیه والسببیه فان هذه الامور کلها انتزاعیه لا تنالها ید الجعل التأسیسی والامضائی، لا استقلالاً کجعل وجوب ذی المقدمه، ولا تبعاً کجعل وجوب المقدمه.

أما الجزئیه والشرطیه والمانعیه: فواضح أنها من الانتزاعیات، سواء کان منشأ الانتزاع تکلیفا أو وضعاً.

فالأوّل: کالتکلیف بعدهٍ من الامور المتباینه التی یجمعها وحده الغرض، فانه من تعلق التکلیف بکل واحد منها وانبساطه علیها تنتزع الجزئیه والشرطیه والمانعیه حسب اختلاف کیفیه تعلق التکلیف بها، وبعد انبساط التکلیف علیها تنتزع الشرطیه والجزئیه والمانعیه قهراً، ولا یعقل بعد ذلک جعل شئ آخر جزءً أو شرطاً للمأمور به أو مانعاً عنه، إلا بنسخ التکلیف الاول وإنشاء تکلیف آخر یتعلق بما یعم ذلک الشئ. والثّانی: کالملکیّه المترتبه على العقد المرکب من الإیجاب والقبول بما له من الشرائط والموانع، فانه بعد ترتب الملکیه علیه تنتزع جزئیه الایجاب والقبول، وشرطیه القبض فی المجلس فی بیع الصرف والسلم، ومانعیه زیاده أحد العوضین عن الآخر فی بیع المکیل والموزون.

فی کلماته مواضع للتامل: اوّلاً: انه فرّق بین الاعتبار والانتزاع؛ وقال: فقد وقع الخلط فی جمله من الکلمات بین الامور الاعتباریه والامور الانتزاعیه، حتى أن الشیخ – قدس سره – قد عبر عن الامور الاعتباریه بالانتزاعیه وجعل الانتزاعیات مرادفه للاعتباریات. وهو الحقّ، فیجوز أن تکون هناک وضعیات لا مجعوله استقلالاً ولا منتزعه عن الوضع أو التکلیف، بل هی مجعوله استتباعاً، کما سیأتی توضیحه آنفاً.

وثانیاً: هو صرّح کراراً بـ«أنّ المجعولات الشرعیه کلها تکون من الامور الاعتباریه، سواء فی ذلک الاحکام التکلیفیه والوضعیه»، فکیف یقسم الآن الوضعیه الی الإعتباریه تارهً والی الإنتزاعیه أخری؟.

وثالثاً: القول بنسخ التکلیف الأوّل وجعل تکلیف آخر مکانه، فرض محض لاواقع له، بل هذ خلاف ما نعرفه من السیره المألوفه فی عالمَی التشریع والتقنین، فأنه کثیراً مّا یقع إلحاق جزء او شرط او مانع الی تکلیف او وضعٍ بعد الجعل والعمل به، ثم انتزاع الشرطیّه والجزئیّه والمانعیّه قهراً، کما وقع فی مثل تربیع صلوات الظهر والعصر والعشاء وتثلیث المغرب مثلاً.

ثم هو (قدّه) بعد الإلماح الی الاقوال فی مجعولیه السببیه ووجه بطلان کلّ منها، استدل علی استحاله جعل السببیه مطلقاً (سواء قلنا بجعل المسبب معها أو لم نقل) بوجهین:

الأول بـ«انّ المجعول الشرعی هو نفس المسبب وترتبه على سببه سواء کان المجعول من مقوله الوضع أو التکلیف؛ وإلا یلزم أن لا یکون الوجوب فعلاً اختیاریاً للشارع، بل کان الوجوب وغیره من التکالیف والوضعیات یحصل قهراً بلا إنشاء من الشارع؛ فان ترتب المسبب على سببه وحصول المعلول عقیب علته أمر قهری لا یعقل فیه التخلف ولا یمکن أن یدخله الاختیار والاراده، فلو کان المجعول هو سببیه الدلوک للوجوب لزم عدم کون الوجوب من المنشآت الشرعیه، وهو کما ترى مما لا یمکن الالتزام به.

والثانی: بأنّ السببیّه لا تقبل الجعل لا تکویناً ولا تشریعاً، لا أصاله ولا تبعاً، بل الذی یقبل الجعل هو ذات السبب ووجوده العینی، وأما السببیه فهی من لوازم ذاته، کزوجیه الاربعه؛ فان السببیه عباره عن الرشح والافاضه القائمه بذات السبب التی تقتضی وجود المسبب، وهذا الرشح والافاضه من لوازم الذات لا یمکن أن تنالها ید الجعل التکوینی فضلاً عن الجعل التشریعی، بل هی کسائر لوازم الماهیه تکوینها إنما یکون بتکوین الماهیه وإفاضه الوجود إلى الذات، فعلیه العله وسببیه السبب – کوجوب الواجب وإمکان الممکن وامتناع – الممتنع، إنما تکون من خارج المحمول تنتزع عن مقام الذات لیس لها ما بحذاء لا فی وعاء العین ولا فی وعاء الاعتبار، فالعلیه لا تقبل الایجاد التکوینی، فضلا عن الانشاء التشریعی. ودعوى: أن الانشاء خفیف المؤنه یمکن إنشاء الممتنعات، واضحه الفساد؛ فانه لیس الکلام فی الانشاء بمعنى حرکه اللسان، بل الکلام فی الانشاء الذی یتعقبه وجود المنشأ خارجاً فی وعاء الاعتبار والتشریع.

 

فحاصل کلامه أن السّببیّه لایمکن أن تکون مجعوله؛ وهذا لوجهین:

الاوّل: انه لو قلنا بمجعولیه السببیه فی التکلیفی والوضعی، کدلوک الشمس لوجوب الصلوه والعقد للملکیه مثلاً، یلزم أن لایکون الوجوب والملکیه فعلاً إختیاریاً للشّارع، بل یکونان من الامور الحاصله قهراً بلا إنشاء منه؛ لأنه لایعقل تخلّف المسبب عن السبب بعد جعل ذات السبب، فلایمکن أن تدخله ید الجعل لا تکویناً ولا تشریعاً، لا استقلالاً ولا استتباعاً.

والثانی: إن السببیه لیست مجعوله لاتشریعاً ولاتکویناً، بل هی مجعوله بجعل ذات السبب، والسببیه من لوازم ذاته، لأنها کسائر لوازم الماهیه التی تکوّنها بتکوین الماهیه.

یمکن الاجابه عن الوجهین بوجوه:

اوّلاً: بانّ هذا من قیاس الاعتباری علی الحقیقی، وهو فی غیر محله جداً؛ فانّ سببیه الأسباب الإعتباریه کذاتها اعتباریه؛ فکما أنّ السبب یمکن أن یکون مجعولاً اعتباریاً، لاباس بل لامحاله تکون السببیه ایضا مجعوله، فیجوز أن یتعلق علیها الجعل استتباعاً، بل استقلالاً احیاناً، فإنّ الإعتبار خفیف المؤونه.

وثانیاً: بأنّ الوجدان یشهد علی أنّ هذا من سیره العقلاء الدارجه عندهم جدّاً، ووقوع الشّیء ادلّ دلیل علی إمکانه.

قد أجاد المحقق العراقی (قدّه) فی تعلیقته علی مقاله المیرزا هذه، حیث قال: «إنّ الاناطه تبع اعتباریه المنوط، فکما أمکن تعلق الجعل بدوا بالمنوط وکان النظر فی مقام الجعل إلى الاناطه تبعاَ، کذلک یکون النظر إلى جعل المنوط تبعاً، وبهذه العنایه أمکن دعوى جعلیه السبب فی الاعتباریات، وفی هذا المقام لا معنى لدعوى واقعیه السببیه وعدم قابلیته للجعل وأنّ السببیه إنما هو من لوازم الذات، إذ هو أجنبی عن السببیه للامور الاعتباریه، کما هو ظاهر.»

وثالثاً: بأنّه توجد هناک آیات وأخبار کثیره تدلّ بأجلی صوت علی جعل کثیر من التکالیف والوضعیات من قِبل الشارع الحکیم سبحانه.


دیدگاهتان را بنویسید