جلسه هجدهم خارج اصول: ۲۴-۸-۹۵

موضوع: دراسه فی ما ادعاه المرزا من الخلط الواقع فی کلام الآخوند (قدّهما)

نظریه‌ی میرزای نائینی (ره) را در خصوص ماهیت احکام وضعیه و اقسام آن و احیاناً تفصیلی که ایشان مطرح کرده‌اند در جلسات قبل بررسی کردیم؛ لکن ایشان هنوز راجع به اقسام بحث دارند؛ چراکه پاره‌ای از اموری را که دیگران در زمره‌ی احکام وضعیه می‌دانند ایشان خارج از احکام وضعیه می‌داند. به بخشی از اینها نیز تحت عنوان مناصب اشاره کرده‌اند و گفته‌اند که مجعولات شارع به سه دسته‌ی‌ تکلیفیات، وضعیات و مناصب تقسیم می‌شود و مناصب خارج از وضعیات است. علاوه بر این، آنچه را که دیگران در زمره‌ی احکام وضعیه می‌دانند ایشان یک‌به‌یک بررسی می‌کنند تا معلوم شود که چرا در مورد پاره‌ای از آنها می‌پذیرند در زمره‌ی احکام وضعیه است و پاره‌ای از آنها را نمی‌پذیرند.

ایشان این قسمت را تحت عنوان تتمه‌ی بحث می‌کنند که درواقع هم تثبیت اقسام هست و هم انواع و تنوع اقسام را ایشان می‌خواهند بحث کنند که ما تقسیم احکام تکلیفیه و وضعیه را در ادامه بحث خواهیم کرد و به تبع این بحث نظریه‌ی مرحوم میرزا را مطرح می‌کنیم. ولی قبل از آن ایشان مطلبی را تحت عنوان إزاحه شبهه مطرح فرموده‌اند و در ذیل آن می‌فرمایند: مرحوم آخوند خراسانی بین علل تشریع و موضوعات احکام خلط کرده است و این موضوع را بررسی می‌کنند. مرحوم محقق عراقی بر تعلیقه‌ای که بر این بیان میرزا دارند از محقق خراسانی دفاع می‌کنند و ما نیز در ذیل فرمایش هر سه بزرگوار تعلیقه‌ی مختصری داریم.

یکی از امور ششگانه‌ای که ایشان طرح کردند این بود که فرق است بین شرایط و شرایط احکام که مرادشان از شرایط تشریع علل و غایات تشریع بود که در مقام جعل هستند؛ یعنی مربوط به مقام جعل می‌شوند و به مجعول ارتباطی ندارند و با شرایط احکام که مراد ایشان از شرایط احکام موضوعات احکام است؛ فرموده‌اند بین دو دسته فرق است و بعضی به این جهت توجه نمی‌کنند که ما یک سلسله شرایطی داریم که از آنها می‌توانیم به غایات و به تعبیری فلسفه‌ی جعل و یا مقاصد و علل جعل تعبیر کنیم که مربوط به مقام جعل است و اینکه موضوعات احکام نیز نقش علّی و سببی دارند و نسبت بین موضوعات و محمولات و احکام نسبت علّی معلولی است؛ موضوع علت حکم است تا موضوع نیاید حکم نمی‌آید؛ تا وقتی که انسان بالغ عاقل غیر مهجور مستتعی نباشد وجوب حج نمی‌آید و تا این موضوع محقق نشود حکم حج نمی‌آید. این مطلب را ایشان جزء شش امر مطرح فرموده‌اند که در آنجا نیز تعریض و تعرضی به مرحوم آخوند کرده‌اند و گفته‌اند که این مسئله ازجمله موارد خلط بین این دو دسته است و مرحوم آخوند مبتلا به این خلط شد و بعد فرمودند که ما این مطلب را در جای خودش، در بحث اوامر به تفصیل و با مثال‌ها و موارد زیاد ذکر کرده‌ایم. ایشان دوباره به تصور خودشان خلط دیگری را از مرحوم آخوند سراغ گرفته‌اند و آن را در اینجا مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که مرحوم آخوند در اینجا ظاهراً بین علل تشریع؛ یعنی غایات جعل و تشریع و موضوعات احکام خلط کرده‌اند. در ادامه گفته‌اند که ما بحث کردیم راجع به اینکه سببیت می‌تواند مجعول باشد یا خیر. ایشان فرمودند که سببیت قابل جعل نیست؛ بعد می‌فرمایند که مرحوم آخوند هم گفته که امکان ندارد که از تکلیف یا وضع سببیت را انتزاع کنیم؛ برای اینکه سببیت در واقع متأخر از سبب است و از سوی دیگر تکلیف و وضع متأخر از سبب. به هر حال تکلیف به وجوب صلاه متأخر از دلوک شمس است. دلوک شمس موضوع و علت وجوب است و یا وجود انسان مکلفِ عاقلِ بالغِ غیرمهجور مستتیع طبعاً به‌عنوان موضوع، سبب و علت مقدم از وجوب حج است؛ چون علت مقدم بر معلول است و سبب مقدم بر مسبب است. مرحوم آخوند می‌گویند: آنگاه اگر کسی همچون مرحوم شیخ بگوید که احکام وضعیه از احکام تکلیفیه انتزاع می‌شوند، این حرف اشکال دارد. به جهت اینکه مثلاً احکام وضعی سببیت که انتزاع می‌شود از تکلیف نمی‌تواند انتزاع شود؛ زیرا سبب مقدم بر مسبب است و نمی‌شود سببیت را از سبب که مقدم بر مسبب؛ یعنی حکم تکلیفی است انتزاع کنیم. علت که نمی‌شود متأخر از معلول باشد و علت مقدم است. درنتیجه نظیر این است که بگوییم علت را ما از معلول اصطیاد می‌کنیم. علت که مقدم بر معلول است؛ شما چگونه علت را از معلول اخذ می‌کنید.

عبارتی که ایشان دارند: «إن السببیه لا یمکن انتزاعها عن التکلیف أو الوضع، فإنهما متأخران عن وجود السبب بما له من الاجزاء والشرائط والموانع، بداهه أنه لولا العقد أو الدلوک لا یکاد یتحقق وجوب الصلاه أو الملکیه، لأن المفروض: أن العقد والدلوک سبب لهما ولا یمکن تقدم المسبب على السبب، فالتکلیف أو الوضع المتأخر عن وجوب السبب لا یعقل أن یکون منشأ لانتزاع السببیه، فسببیه العقد للملک والدلوک لوجوب الصلاه إنما تنتزع من ذات العقد والدلوک لخصوصیه تکوینیه فی الذات تقتضی السببیه، لما بین السبب والمسبب من ارتباط خاص وعلقه مخصوصه، وإلا لزم أن یؤثر کل شیء فی کل شیء، فلیست السببیه مما تنالها ید التشریع لا استقلالا و لا تبعا»[۱]

سببیت را نمی‌توان از حکم تکلیفی و وضعی انتزاع کرد؛ زیرا تکلیف و وضع از وجود سبب است و تا سبب نیاید که تکلیف نمی‌آید. تا دلوک شمس نیاید که وجوب صلاه نمی‌آید؛ آنگاه شما چطور سببیت را که مربوط به دلوک شمس است و مقدم است از وجوب صلاتی که تکلیف است و متأخر است انتزاع می‌کنید؟ سبب با این مجموعه‌ی اجزاء، شرایط و موانع مقدم بر تکلیف یا وضع است و تکلیف یا وضع متأخر است از سبب و سببیت. تا عقد نیاید آیا ملکیت می‌آید؟ آنگاه شما چطور می‌گویید عقد را که سبب است و ملکیت ناشی از خواندن عقد بیع است، ملکیت را منتزع از حکم تکلیفی‌ای می‌دانید که در خصوص جواز تصرف در ثمن و مثمن رخ می‌دهد؟ این جواز تصرف چه زمانی اتفاق می‌افتد؟ بعد از آنکه عقد خوانده شود. آنگاه می‌توان گفت که عقد که سبب و تازه موجب می‌شود که جواز تصرف پیش بیاید، منتزع از جواز تصرف است؟ آیا می‌توان این‌گونه گفت؟ خیر؛ زیرا وقتی ملکیت بیاید جواز تصرف می‌آید. چطور مرحوم آخوند می‌فرماید که شیخ گفته است حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود؟ چنین چیزی امکان ندارد.

سپس مرحوم آخوند تأکید هم می‌فرمایند که به‌هرحال در فلسفه گفته شده بین علت و معلول یک سنخیتی وجود دارد که آن سنخیت باعث است که معلول بر علت مترتب باشد و اگر چنین خصوصیت و ارتباطی بین علت و معلول نمی‌بود و همین‌طور به‌صورت گُتره یک معلول شده بود معلول یک علتی؛ خوب اگر این‌گونه است که هر چیز دیگری هم می‌توانست معلول آن باشد و برعکس هر چیزی هم می‌توانست علت این معلول باشد. اما چنین نیست، بلکه بین هر علت و معلولی سنخیت و خصوصیتی هست که آن خصوصیت موجب شده که یکی علت خوانده شود و آن دیگری معلول.

اگر چنین شد که یک معلول نمی‌تواند معلول هیچ چیز دیگری جز معلول خود باشد و هر علتی علت هیچ چیزی جز علت معلول خویش باشد، آنگاه دیگر ما نیست که جعل علیت کنیم و چنین چیزی امکان ندارد. سببیت در حوزه‌ی تشریع نیز همین‌گونه است. بنابراین نمی‌شود که نه به صورت مستقل سببیت را جعل کنیم و نه به نحو استتباعی و تبعی؛ چون رابطه‌ی بین علت و معلول یک رابطه‌ی واقعی خارجی است و جعل برنمی‌دارد و اگر هم جعل کنیم لغو است و یا تحصیل حاصل و محال است. اگر می‌توان جعل کرد پس سبب نیست و اگر سبب است نیاز به جعل ندارد.

البته مرحوم آخوند به یک نکته از فرمایش ایشان توجه داشته که فرق است بین جزئیت و شرطیت و مانعیت در باب متعلقات احکام، و بین موضوعات؛‌ ولی در اصل این قضیه که نه آنچه که به احکام مربوط می‌شود که موضوعات هستند و نه آنچه که به جعل مربوط می‌شود که غایات هستند هیچ‌یک قابل جعل نیستند. این فرمایش آخوند بود.

بعد از اینکه مرحوم نائینی بیان آخوند را این‌گونه تقریر می‌کنند، می‌فرمایند ما هم قبول داریم که بین دلوک با وجوب صلاه و عقد با حصول ملکیت یک نسبتی هست و گتره‌ای نیست که عقد در پیدایش ملکیت اثرگذار است و یا دلوک در وجوب صلاه مؤثر است. ما این را انکار نمی‌کنیم؛ حتی در آنجایی که امضائی باشد، مثل مسئله‌ی ملکیت. اما باید توجه کنیم که دو دسته علیت داریم: یک علیت مربوط به جعل است که قبلاً گفتیم همان غایات و فلسفه‌ی جعل است و یک علیت داریم که مربوط به مجعول است که همان موضوع حکم است و این دو تا را نباید با هم خلط کنیم. بعد می‌فرمایند که از تبیینی که مرحوم آخوند کرده‌اند معلوم می‌شود که بین این دو دسته علت خلط کرده است و دواعی جعل غیر از موضوعاتِ تکالیف است.

در خلاصه هم این‌گونه فرموده‌اند: «وبالجمله: دواعی الجعل غیر موضوعات التکالیف، فان دواعی الجعل متأخره فی الوجود عن المجعول متقدمه عنه فی اللحاظ. وأما موضوعات التکالیف: فهی متقدمه عنها فی الوجود، لان نسبه الموضوع إلى التکلیف نسبه العله إلى المعلول، ولا یمکن أن یتقدم الحکم عما اخذ موضوعا له، وإلا یلزم الخلف والمناقضه، فالخصوصیه التی تکون فی موضوع التکلیف والوضع إنما تکون من علل التشریع ودواعی الجعل، وهی کما أفاده من الأمور الواقعیه التکوینیه التی لا تنالها ید الجعل التشریعی لا استقلالا ولا إمضاء، لا أصاله ولا تبعا، ولا یمکن انتزاعها عن التکلیف الذی کان انشائه بلحاظها، إلا أن ذلک کله خارج عن محل الکلام، لما عرفت: من أن محل الکلام إنما هو فی موضوع التکلیف والوضع، وسببیته إنما تنتزع من ترتب التکلیف والوضع علیه».[۲]

دواعی و اسباب جعل غایت است که متأخر از جعل و مجعول است؛ برای اینکه آن فعل تا اتفاق نیافتد غایت در خارج حاصل نمی‌شود. ما هم این را قبول داریم و در گذشته تحلیل کردیم که مبانی اراده همین است و اقتضاء می‌کند که غایت بعد از مبادی اراده باشد. مرحوم آخوند بین علت تکلیف با علت و فلسفه‌ی تشریع و جعل خلط کرده‌اند. ایشان فرمودند که سبب متأخر است پس چگونه می‌تواند مسبب از آن انتزاع شود؟ آنچه که متأخر است علت تشریع است و نه موضوع حکم و مرحوم نائینی می‌فرمایند که مرحوم آخوند در اینجا خلط کرده‌اند و نمی‌شود که متقدم از متأخر انتزاع شود. ایشان می‌فرماید آن چیزی که متأخر است علت جعل و تشریع است و نه موضوع حکم؛ بالنتیجه این مثالی که در اینجا آورده‌ایم مثلاً دلوک شمس، علت تشریع نیست؛ علت تشریع انتها عن الفحشاء و المنکر است. چرا صلاه جعل شد؟ برای انتها عن الفحشاء والمنکر؛ اما فعلیت آن به این صورت است که وقتی دلوک شمس اتفاق می‌افتد مکلف باید نماز بخواند و این شرط و قیدی که در خصوص وجوب صلاه برای این فرد آمده درواقع موضوع صلاه و موضوع حکم است و به مجعول مربوط می‌شود و نه علت جعل. بنابراین ایشان می‌فرمایند که مرحوم آخوند در اینجا مرتکب خلط شده است.

ما در این خصوص عرضی داریم که در ضمن آن فرمایش مرحوم آقا ضیاء عراقی را می‌آوریم. ایشان می‌فرمایند اصلاً میرزا مطلب مرحوم آخوند را درست تلقی نفرموده‌اند. مرحوم آخوند یک فرض را طرح کرده و گفته است که فرضاً، اگر بحث علیت واقعی باشد چنین می‌شود.

در اینجا اگر ما بخواهیم قضاوت کنیم باید عرض کنیم که ظاهراً همه‌ی ما درگیر یک خلط دیگر هستیم و جسارت است اما هر دو بزرگوار یعنی مرحوم آخوند و مرحوم میرزا مبتلای به خلط بین اعتباری و حقیقی شده‌اند و همه‌ی دعوا سر آنجایی است که سببیت حقیقی باشد، البته اگر مرحوم آخوند واقعاً حقیقی قلمداد کرده باشد و اگر دفاع مرحوم آقا ضیاء را نپذیریم. ایشان می‌فرماید شما متن کفایه را ببینید که آیا میرزا مطلب آخوند را به‌درستی تلقی کرده که اشکال می‌کند؟ آنچه‌را که ایشان می‌فرماید وارد نیست، زیرا تلقی ایشان از فرمایش آخوند صحیح نیست؛ ولی به‌هرحال اگر تلقی میرزا از مدعای آخوند درست باشد هر دو مبتلای به این مشکل هستند که بین علل حقیقیه و اعتباریه خلط می‌کنند و تمام احکام حقیقیه را بر اعتباریه بار می‌کنند و این مشکلات پیش می‌آید که البته این نکته را در گذشته به تفصیل مطرح کرده‌ایم و گفته‌ایم که در علل اعتباری چنین چیزهایی مشکل ندارد. یک وقت حکمی می‌آید و شرطی دارد و بعداً دوباره شرط افزوده می‌شود و کسی هم نمی‌گوید چرا دوباره شرط افزوده شد، شرط که باید از قبل باشد و همین مسئله را برای مجعول هم انجام می‌دهند. این اتفاقات در جعل‌ها و تشریع‌های اعتباری اتفاق می‌افتد و راجع به مجعول‌های اعتباری هم همین‌طور است و آن فرمایش میرزا را هم که می‌فرمود چنین چیزی ممکن نیست متأخر باشد و بعد هم گفتند اگر چنین اتفاقی هم بیافتد باید بگوییم که قبلی نسخ شده و حکم جدید وضع شده؛ ما در این خصوص گفتیم که فقط یک فرض است والا در شرع و در غیرشرع فراوان اتفاق افتاده و هرگز هم نمی‌شود این احتمال را بدهیم که اصلاً خداوند متعال تا خواست که دو رکعتی‌ها را چهار رکعتی و سه‌رکتی بکند، آمد گفت که نمازهای قبلی که من جعل کرده بودم نسخ می‌شود؛ آنگاه از نو می‌خواهیم صلاه جعل کنیم و صلاه جدید این است که ظهر و عصر و عشا چهار رکعتی است و مغرب هم سه رکعتی. آیا در رویّه‌ی عقلائیه چنین می‌کنند؟ یعنی وقتی یک جزء اضافه می‌کنند می‌گویند ما مرکب قبلی را لغو و نسخ می‌کنیم و مرکب جدید جعل می‌کنیم؟ مرکب اعتباری که این مسائل را ندارد؛ همان‌طور که اول ۹ جزئی جعل کرده بود، حالا هم اختیار دارد یک جزء را اضافه کند و مشکلی پیش نمی‌آید. بنابراین اولین مسئله‌ای که در این خصوص می‌توان گفت این است که اگر تلقی میرزا از فرمایش مرحوم آخوند صحیح باشد هر دو بزرگوار خلط دیگری می‌کنند غیر از این خلطی که مرحوم میرزا مطرح می‌کنند.

نکته‌ی دوم اینکه که تکمیل‌کننده‌ی نکته‌ی اول است این است که در خصوص اسباب تشریعیه تصور می‌کنیم همان شأنی را دارد که در فلسفه راجع به علت غایی حرف می‌زنیم، که واقعاً علت خارجی است. علت غائیه یکی از علل اربعه است؛ همان‌طور که علت فاعلی نقش‌آفرین است، علت غایی هم نقش‌آفرین است. اگر در خارج ماده نباشد این صندلی اصلاً پدید نمی‌آید. پیدایش این صندلی در گرو وجود این ماده و صورت و آن فاعل و غایت است. درواقع شأن اسباب تشریع شأن غایت و هدف و مصلحت است.

اشکال دیگری که مرحوم میرزا بر مرحوم آخوند گرفتند این بود که مرحوم آخوند گفته‌اند در این صورت دست حاکم و جاعل بسته می‌شود. اگر آن سبب است دیگر او نمی‌تواند جعل کند و عن غیر اختیارٍ باید جعل کند؛ اینها همه مربوط به زمانی است که تصور کنیم اینها علل خارجیه هستند، بنابراین ید جعل آنها را نمی‌گیرد؛ نه‌خیر؛ مثل مصلحتی است. شما اگر در یک امری یک مصلحتی تشخیص بدهید و به اعتبار آن مصلحت جعل انجام بدهید، آیا غیرمختار می‌شوید؟ می‌توانستید مصلحت را رعایت نکنید و جعل نکنید؛ ولو این مصلحت دخیل در جعل باشد؛ اما جاعل را مجبور نمی‌کند و او به اختیار جعل خواهد کرد؛ یعنی مصلحت را لحاظ می‌کند و جعل انجام می‌دهد.

فارغ از این، مرحوم آقا ضیاء‌ می‌فرمایند که مرحوم میرزا اصلاً مطلب را درست تلقی نکرده بوده. ایشان می‌فرماید: «لو ترى عباره الکفایه ترى صریحا فی أن همه إنکار جعل السببیه بمعنى التأثیر والتأثر لشیء وأن عنوان الدلوک وعدم جعلیه شرطیته بنحو الفرض وأنه لو کان شرطا حقیقیا یستحیل الجعل، لأنه إما واجد لملاک الشرطیه الواقعیه أو فاقد وعلى أی تقدیر: لا معنى لجعل سببیته، کما أنه لو کان الغرض من انتزاع السببیه بملاحظه إناطه الوجوب به فی الخطاب فهو لیس بسبب حقیقی، فحینئذ من أین استفاد الخلط المزبور من کلامه؟ نعم: لو جعل محط البحث مثل العلم بالمصلحه للإراده أو لجعل الوجوب صح حینئذ دعوى خلط البحث فی شرطیه شیء للوجوب الواقع فی حیز الخطاب وشرطیه شیء لأصل الجعل الذی هو أمر واقعی محض، بلا تصور جعل أو انتزاع عن المجعول فی مثله. ولکن صریح کلامه جعل محط البحث مثل دلوک الشمس الواقع فی حیز الخطاب، غایه الامر أنکر فی حقه حقیقه الشرطیه والسببیه حسب مختاره بأن حقیقه السببیه لابد وأن یکون لخصوصیه واقعیه، وأتم مدعاه بأنه لو کان کذا لکان کذا، کما بینا، وادعى صریحا بأن السببیه المنتزعه له من إناطه الوجوب به فی حیز الخطاب ادعائی لا حقیقی، وهذا المقدار أیضا مما التزمت به فی الورق السابق، فراجع. ولیست شعری! على م هذا الرد والایراد، بحیث جعل له عنوان مخصوص مع لسان الجساره علیه، وکم له من نظیر! اللهم احفظنا!».[۳]

ایشان می‌فرماید: مرحوم آخوند دو نکته دارد، یک اینکه می‌خواهد بگوید سببیت، به‌معنای تأثیر و تأثر؛ یعنی همان علیت تکوینی درواقع نیست و این‌گونه نیست که بتوانیم بگوییم علت تکوینی است؛ سپس می‌فرماید اگر فرض کنیم که علت مثل تکوینی است، آنگاه این اشکال لازم می‌آید که خارج از ید جعل می‌شود. درواقع مرحوم آخوند در اینجا یک فرض را طرح کرده‌اند و به نظر مرحوم آقا ضیاء، مرحوم میرزا این فرض را قطعی فرض کرده و گفته انگار مدعای آخوند اصلاً همین بوده؛ نه اینکه به فرض حقیقی‌بودن این اشکال وارد کرده باشد. مرحوم آقا ضیاء در ادامه گفته‌اند که اگر ما مسئله را به سمت نظریه‌ای ببریم که می‌گفت جعل اصلاً ممکن نیست و تشریع ممکن نیست؛ برای اینکه ذات باریتعالی محل حوادث می‌شود و مستلزم تحقق اراده و مبادی اراده و امثال این حرف‌ها خواهد شد و اراده‌ی الهیه را به اراده‌ی انسانی و حیوانی تشبیه کرده و گفته بود تشریع نه؛ بلکه در واقع بیان مصالح است. مرحوم آقا ضیاء می‌گویند که اگر بر این مبنا بگوییم که بیان مصالح است، آنگاه حقیقی می‌شود؛ زیرا مصلحت حقیقیه را بیان می‌کند و آنگاه اینجا ممکن است این اشکال وارد شود که مرحوم آخوند چنین چیزی را قبول ندارد. مرحوم آخوند قائل به تشریع هست و معتقد است که تشریع ممکن است و اشکالاتی که بر امکان جعل و تشریع از سوی حق تعالی وارد می‌کنند، وارد نیست؛ اما اگر بنا بر این بود که می‌گفتیم تشریع این نیست، به‌معنای جعل حکم، بلکه به مفهوم اعلام مصالح است؛ وقتی مصالح اعلام شد آنگاه جعلی نیست؛ ولی مرحوم آخوند اینجا توجیه کرد که چه اشکالی دارد این‌گونه بگوییم که مصالح را حق‌تعالی اعلام کرده، تشریع را رسول اکرم (ص) انجام داده؟ و به این ترتیب در نفس الهی ایرادی ندارد که آن اتفاقات بیافتد؛ زیرا وجود رسول خدا که واجب‌الوجود نیست و مشکلی ندارد.

البته ایشان هم توجیه کرده بود و مرحوم میرزا هم گفته بود گرچه توجیه بدی نیست و بهتر از انکار اصل تشریع است، ولی این را هم نیاز نیست انجام بدهیم.

به‌هرحال مرحوم آقا ضیاء می‌فرمایند اگر بنا بر این بود که مرحوم آخوند هم‌نظر می‌بود با آنهایی که قائل به اصل تشریع نیستند، بلکه به صرف بیان مصالح کفایت می‌کنند، در آنجا چون بیان مصالح واقعیه هست و حق‌تعالی نیز بیان مصالح واقعیه می‌کند دیگر در ایجاد مصلحت دخالتی ندارد و اگر هم دخیل باشد همان‌موقع که خود موضوع را جعل کرد مصلحت هم با آن جعل می‌شد. ذات که جعل شد سببیت هم جعل شد.

در مجموع دفاع ایشان این است که اصلاً فرمایش مرحوم آخوند خوب تلقی نشده و اشکال براساس یک تلقی ناصواب از بیان مرحوم آخوند پیش آمده است. مرحوم آقا ضیاء یک مقدار هم از اینکه میرزای نائینی به مرحوم آخوند حمله می‌کنند عصبانی می‌شود؛ زیرا به هر حال با وجود اینکه مرحوم میرزا شاگرد مرحوم آخوند بوده ولی نوعاً آراء او ناظر به آراء مرحوم آخوند است و به مرحوم آخوند اشکال زیاد می‌گیرد. به همین جهت هم هست که شاگردان مرحوم آخوند پای درس مرحوم میرزا هم می‌رفتند تا ببینند اشکال‌های حرف‌های آخوند چیست تا بعد در پای درس آخوند ایراد بگیرند.

 

تقریر عربی

إزاحه شبهه: للمحقق الخراسانی – قدس سره – کلام فی المقام یظهر منه الخلط بین علل التشریع وموضوعات الاحکام، فانه قال – قدس سره – ما حاصله: إن السببیه لا یمکن انتزاعها عن التکلیف أو الوضع، فانهما متأخران عن وجود السبب بما له من الأجزاء والشرائط والموانع، بداهه أنه لولا العقد أو الدلوک لا یکاد یتحقق وجوب الصلاه أو الملکیه، لان المفروض: أن العقد والدلوک سبب لهما ولا یمکن تقدم المسبب على السبب؛ فالتکلیف أو الوضع المتأخر عن وجوب السبب لا یُعقل أن یکون منشأً لانتزاع السببیه، فسببیه العقد للملک، والدلوکِ لوجوب الصلاه إنما تنتزع من ذات العقد والدلوک لخصوصیه تکوینیه فی الذات تقتضی السببیه، لما بین السبب والمسبب من ارتباط خاص وعلقه مخصوصه، وإلا لزم أن یؤثر کل شئ فی کل شئ، فلیست السببیّه مما تنالها ید التشریع [۳۹۶] لا استقلالاً ولا تبعاً، أی لاتکون بنفسها من المجعولات الشرعیه ولا منتزعه عن المجعول الشرعی، بل هی مجعوله تکویناً بتبع جعل الذات، وکذا جزء السبب وشرطه ومانعه؛ فان جزئیه شئ للسبب أو شرطیته أو مانعیته تتبع نفس المرکب. نعم: جزئیه شئ لمتعلق التکلیف أو شرطیته أو مانعیته إنما تنتزع من تعلق التکلیف بعده امور متباینه بالذات یقوم بها غرض واحد، ففرق بین الجزئیه والشرطیه والمانعیه فی باب متعلقات التکالیف وفی باب الاسباب، بعد اشتراک الجمیع فی کونها غیر مجعوله بالاصاله، إلا أنها فی الاول تنتزع من تشریع التکلیف بالمرکب، وفی الثانی تنتزع من تکوین السبب المرکب. هذا حاصل ما أفاده – قدس سره – فی المقام.

ولا یخفى ضعفه، فانه لا نُنکر أنّ فی الدلوک والعقد خصوصیه ذاتیه تکوینیه اقتضت تشریع الوجوب وإمضاء الملکیه، إلا أن تلک الخصوصیه إنما تکون سببا لنفس التشریع والامضاء، لانه لا یخلو التشریع والامضاء عن الداعی الذی یتوقف علیه کل فعل اختیاری، ولکن هذا لیس محل الکلام فی المقام بل [ ۳۹۷ ] محل الکلام إنما هو فی سبب المجعول والممضى، وهو نفس الوجوب والملکیه؛ ومن المعلوم: أن سببیه الدلوک والعقد للوجوب والملکیه إنما تنتزع من ترتب الوجوب والملکیه على الدلوک والعقد، إذ لولا أخذ الدلوک والعقد موضوعا للوجوب والملکیه لم یکن الدلوک والعقد سبباً لهما.

وبالجمله: دواعی الجعل غیر موضوعات التکالیف، فان دواعی الجعل متأخره فی الوجود عن المجعول متقدمه عنه فی اللحاظ. وأما موضوعات التکالیف: فهی متقدمه عنها فی الوجود، لان نسبه الموضوع إلى التکلیف نسبه العله إلى المعلول، ولا یمکن أن یتقدم الحکم عما اُخذ موضوعا له، وإلا یلزم الخلف والمناقضه؛ فالخصوصیه التی تکون فی موضوع التکلیف والوضع إنما تکون من علل التشریع ودواعی الجعل، وهی کما أفاده من الامور الواقعیه التکوینیه التی لا تنالها ید الجعل التشریعی لا استقلالا ولا إمضاء، لا أصاله ولا تبعا، ولا یمکن انتزاعها عن التکلیف الذی کان انشائه بلحاظها، إلا أن ذلک کله خارج عن محل الکلام، لما عرفت: من أن محل الکلام إنما هو فی موضوع التکلیف والوضع، وسببیته إنما تنتزع من ترتب التکلیف والوضع علیه. وهذا من أحد المواقع التی وقع الخلط فیها بین علل التشریع وموضوعات التکالیف، وبین کون المجعولات الشرعیه من القضایا الخارجیه الجزئیه أو کونها من القضایا الحقیقه الکلیه، فانه بناء على أن تکون الاحکام من القضایا الشخصیه تخرج عن حریم النزاع فی المقام، فانه لیس فی البین سببیه ولا مسببیه، بل المجعول الشرعی إنما یکون حکما خاصا لشخص خاص، فلیس هناک موضوع اخذ مفروض الوجود فی ترتب الحکم علیه حتى ینازع فی أن المجعول الشرعی هل هو نفس الحکم أو سببیه الموضوع له ؟ وقد استقصینا الکلام فی ذلک بما لا مزید علیه فی الجزء الاول من الکتاب عند البحث عن [۳۹۸] الواجب المشروط، فراجع وتأمل جیداً.

اقول:

اوّلاً: کما مرّ منّا مراراً: هذا من خلط الإعتباری بالحقیقی.

وثانیاً: الخصوصیه الموجوده فی الأسباب التشریعیه شأنها شأن الغایه والمصلحه، لا العلّه الوجودیه الخارجیه حتی توجب اجبار الجاعل وسلب الاختیار والاراده عنه فی الجعل.

وثالثاً: قد قال المحقق العراقی فی تعلیقته علی نقد المرزا علی الآخوند (قدّهم): لو ترى عباره الکفایه ترى صریحا فی أن همَّه إنکار جعل السببیه بمعنى التأثیر والتأثر لشئ، وأنّ عنوان الدلوک وعدم جعلیه شرطیته بنحو الفرض، وأنه لو کان شرطا حقیقیاً یستحیل الجعل، لانه إما واجد لملاک الشرطیه الواقعیه أو فاقد؛ وعلى أی تقدیر: لا معنى لجعل سببیته؛ کما أنه لو کان الغرض من انتزاع السببیه بملاحظه إناطه الوجوب به فی الخطاب فهو لیس بسبب حقیقی؛ فحینئذ من أین استفاد الخلط المزبور من کلامه؟

ثم قال: نعم: لو جعل محط البحث مثل العلم بالمصلحه للاراده أو لجعل الوجوب، صح حینئذ دعوى خلط البحث فی شرطیه شئ للوجوب الواقع فی حیز الخطاب وشرطیه شئ لأصل الجعل الذی هو أمر واقعی محض، بلا تصور جعل أو انتزاع عن المجعول فی مثله. ولکن صریح کلامه جعل محط البحث مثل دلوک الشمس الواقع فی حیز الخطاب؛ غایه الامر أنکر فی حقه حقیقه الشرطیه والسببیه حسب مختاره بأن حقیقه السببیه لابد وأن یکون لخصوصیه واقعیه، وأتم مدعاه بانه لو کان کذا لکان کذا، کما بینا، وادعى صریحا بأن السببیه المنتزعه له من إناطه الوجوب به فی حیز الخطاب ادعائی لا حقیقی، وهذا المقدار أیضا مما التزمت به فی الورق السابق، فراجع. ولیت شعری ! على م هذا الرد والایراد، بحیث جعل له عنوان مخصوص مع لسان الجساره علیه، وکم له من نظیر! اللهم احفظنا !


دیدگاهتان را بنویسید