جلسه نوزدهم خارج اصول: ۱۳-۹-۹۵

موضوع: تقریر السید السیستانی (سلّمه الله) القول بالتفصیل

در این موضوع بحث می‌کردیم که آیا احکام وضعیه مجعول هستند یا نیستند و یا از احکام تکلیفیه منتزع هستند و یا اگر مجعول هستند، مجعول به استقلال نیستند و یا بین انواع احکام وضعیه و موارد مختلف تفاوت و اختلاف وجود دارد.

یکی از تقریب‌ها تقریبی است که حضرت امام (ره) مطرح کرده‌اند و از ظواهر عبارات آیت‌الله سیستانی هم برمی‌آید که ایشان تحت تأثیر حضرت امام با پذیریش قول ایشان، آن تقریب و تقریر در تفصیل بین انواع احکام وضعیه پذیرفته‌اند. ایشان در جایی تصریح می‌کنند که اقوال در مسئله احکام وضعیه و اینکه مجعول هستند یا خیر و یا اینکه آیا باید تفصیلی قائل شد یا خیر و یا اینکه چند نوع است، چهار قول را طرح می‌کنند، سپس قول به تفصیل را که به حضرت امام نسبت می‌دهند و آن را می‌پذیرند.

حضرت امام این قول را در تهذیب طرح کرده‌اند که در نسخه چاپ جامعه مدرسین صفحه ۷۰ـ۷۳ فی‌الجمله این مطلب را آورده‌اند و در نسخه‌ای که مؤسسه آثار طرح کرده در صفحات ۱۴۱ به بعد جلد دوم آمده، آیت‌الله سیستانی نظریه تفصیل را به حضرت امام ارجاع می‌دهند و ظاهر عبارتشان این‌گونه است که با این تفصیل مثبت برخورد می‌کنند. خود ایشان در جای دیگری به بیان این تفصیل اشاره می‌کنند که تفصیلِ تفصیل خواهد آمد و در جای دیگری در الرافد این تفصیل را طرح می‌کنند. قبلاً هم بارها عرض کردیم ایشان دو اطروحه و اقتراح دارند برای تصنیف و طبقه‌بندی مباحث علم اصول؛ یکی را براساس اینکه ما اعتبار را محور قرار بدهیم و انواع اعتبارات را مطرح کنیم و مسائل مربوط به اعتبار و انواع اعتبار را مطرح کنیم و مجموعه اینها را طبقه‌بندی کنیم از آن علم اصول تولید می‌شود. تقریر دیگر ایشان این است که ما حجت را محور قرار بدهیم.

طرح دوم همان پیشنهاد مرحوم محقق اصفهانی و شاگرد برجسته ایشان مرحوم محقق بروجردی است. اما طرح اعتبار در آن حد کمالی که مطرح فرموده‌اند باید گفت که ابتکار آیت‌الله سیستانی است. ایشان می‌فرمایند اعتبار را باید محور علم اصول قلمداد کنیم. ایشان از موضوع به محطّ تعبیر می‌کنند و تعبیر فلسفی آن را نمی‌پذیرد و می‌گویند که موضوع علم را باید همان محطّ مباحث بنامیم. پس از آنکه بر این نکته تأکید می‌کنند که محور و محطّ مباحث اساسی علم اصول را باید اعتبار قرار داد؛ آنگاه پانزده امر را به‌عنوان گویی محاور اصلی علم اصول مطرح می‌کنند.

در امر ششم ایشان وارد همین بحث می‌شوند. قبل از این امر ایشان تقسیم کرده‌اند که اعتبار به دو بخش کلان به‌عنوان ادبی و قانونی تقسیم می‌شود. سپس در امر سادس ایشان فرموده‌اند که اعتبار قانونی خودش به سه قسم تقسیم می‌شود و به اصولیون منسوب کرده‌اند با این عبارت که: «السادس: أقسام الاعتبار القانونی: قسم الأصولیون الاعتبار القانونی لثلاثه أقسام: ١ـ حکم تکلیفی. ٢ ـ حکم وضعی. ٣ ـ الماهیه المخترعه، فالحکم التکلیفی متقوم بعنصرین:

١ ـ استبطانه للحکم الجزائی فإن الوجوب والحرمه مستبطنان للوعید على الترک أو الفعل والاستحباب والکراهه مستبطنان للوعد على الفعل أو الترک ، فحیثیه التضمن للحکم الجزائی مقومه للحکم التکلیفی.

٢ ـ ارتباطه المباشر بعمل الفرد فهو متوجه ومتعلق بالفعل الخارجی ، لذلک ورد تعریفه فی کلماتهم بأنه الانشاء بداعی جعل الداعی أو جعل الزاجر فی نفس المکلف نحو الفعل.

والحکم الوضعی متعلق بالعمل الخارجی لا على نحو المباشره کالحکم التکلیفی ولا على نحو الاستبطان للحکم الجزائی سواءاً کان وعیداً أم وعداً.

والماهیه المخترعه قد تکون عباده کالصلاه والحج وقد تکون موضوعاً کالمیته والمذکى وقد تکون معامله کالبیع والصلح وسیأتی بحث ذلک فی الصحیح والأعم».[۱]

اعتبارات قانونیه به سه قسم تقسیم می‌شوند: یک قسم حکم تکلیفی است، قسم دیگر حکم وضعی است و قسم سوم ماهیت مخترعه است. سپس راجع به تکلیفی توضیح مختصری می‌دهند و ماهیت و مقوم‌های آن را توضیح می‌دهند، سپس حکم وضعی و پس از آن ماهیت مخترعه را توضیح می‌دهند. بعد از آنکه حکم وضعی را تبیین می‌کنند به استقصاء انواع و اقسام احکام وضعیه می‌پردازند و راجع به هریک از این اقسام و انواع نظرشان را ارائه می‌کنند و مجموعه را به هفت دسته تقسیم می‌کنند و ضمن بحث نشان می‌دهند که قائل به تفصیل‌اند و احکام وضعیه از نظر اینکه مجعول باشند یا نباشند و استقلالاً مجعول باشند یا استتباعاً توضیح می‌دهند و قائل به تفصیل می‌شوند.

به‌نظر می‌رسد می‌توان گفت که در قبال نظر مرحوم شیخ، مرحوم آخوند و میرزا و حتی استادشان مرحوم آیت‌الله خویی (ره) ایشان درواقع قول به تفصیل را بیشتر تحت تأثیر حضرت امام تقریر می‌کنند.

ایشان می‌فرمایند حکم تکلیفی دو عنصر و دو مقوم دارد؛ یکی اینکه حکم تکلیفی دربردارنده جزاء و پاداش است. بر حکم تکلیفی یا وعد یا وعید مترتب است. در حرمت و وجوب وعید نهفته است؛ اگر کسی چیزی را که حرام است مرتکب شود بر آن عقاب مترتب است؛ اگر کسی چیزی را که واجب است ترک کند بر او عقاب مترتب است؛ بنابراین بر وجوب و حرمت عقاب مترتب است و جزاء به‌صورت وعید مترتب است.

در استحباب و کراهت نیز جزاء نهفته است، ولی به‌صورت وعد؛ یعنی اگر کسی مستحب را مرتکب شد و عمل مستحبی را انجام داد وعد و پاداش مثبت مترتب است و اگر مرتکب کراهت نشد نیز همین‌گونه است. وعد و وعید مقابل هم هستند، وعد به پاداش مثبت و خیر اطلاق می‌شود؛ وعید بر عقاب و جزای منفی گفته می‌شود. بنابراین حیثیت حکم جزائی که حکم تکلیفی متضمن آن است و در ضمن حکم تکلیفی پنهان است مقوم حکم تکلیفی است. خصوصیت حکم تکلیفی این است که بر آن وعد و وعید مترتب است که به این ترتیب چهار قسم احکام را شامل می‌شود و ظاهراً ایشان قسم پنجم یعنی اباحه را مطرح نمی‌فرمایند.

شرط و مقوم دوم حکم تکلیفی نیز عبارت است از اینکه حکم تکلیفی ارتباط بلاواسطه به فعل مکلف دارد. درواقع حکم تکلیفی مستقیماً بر فعل مکلف تعلق می‌گیرد. بنابراین مقوم دوم حکم تکلیفی این است که حکم تکلیفی تعلق می‌گیرد به فعل خارجی فرد، بلاواسطه؛ حکم وضعی هم به فعل فرد تعلق می‌گیرد ولی مع‌الواسطه و بلاواسطه نیست. ایشان می‌فرماید: به همین جهت هم هست که در تعریف حکم تکلیفی تعابیری مثل انشاء به انگیزه جعل داعی آمده، که به این معناست که درواقع در تکلیف دعوت نهفته است و خواسته می‌شود که مکلف رأساً مباشرت کند و اقدام کند و حکم تکلیفی بلاواسطه و مستقیم تعلق به فعل مکلف می‌گیرد و فعل او را طلب می‌کند و مکلف را به فعلی برمی‌انگیزد یا او را زجر می‌دهد از اینکه کاری را انجام ندهد؛ یعنی با نفس و جان مکلف سروکار دارد که او را برانگیزد یا او را بازبدارد.

سپس می‌فرمایند: اما حکم وضعی با حکم تکلیفی تفاوت دارد. در اصل اینکه حکم وضعی هم تعلق به عمل خارجی می‌گیرد با حکم تکلیفی تفاوت نمی‌کند و حکم وضعی هم به‌نحوی متعلق به فعل خارجی مکلفین است؛ منتها نه بی‌واسطه بلکه بالواسطه. مستقیماً تعلق ندارد؛ حرمت مستقیماً به فعل اصابت می‌کند اما اینکه مثلاً این سبب است، این شرط است، این مانع است و یا صحیح است یا فاسد است، به تقریر ایشان، به فعل مکلف تعلق نمی‌گیرد. اینکه عملی صحیح است یا فاسد است با تقریر ایشان به این مسئله معطوف نیست که خود فعل مکلف را نشانه رفته باشد و متوجه و متعلق به فعل مکلف باشد.

بنابراین در عین اینکه حکم وضعی هم متعلق به عمل خارجی است، اما می‌فرمایند بلاواسطه نیست بلکه بالواسطه است و نیز مستبطن و مستلزم و دربردارنده حکم جزائی نیست؛ یعنی بر حکم وضعی، حکم جزائی مترتب نیست و این‌گونه نیست که بگوییم اگر فعلی انجام شد حکم تکلیفی دارد، یک حکم جزائی بر آن مترتب است، حکم وضعی هم که دارد پس حکم جزائی دیگری هم به اعتبار حکم وضعی بر آن مترتب باشد؛ این‌گونه نیست.

 

در اینجا ما در مقام بحث جدی درخصوص تفاوت‌هایی که ایشان راجع به دو قسم از حکم فرمودند نیستیم، ولی فی‌الجمله اشاره می‌کنیم که اگر می‌گوییم بر حکم تکلیفی حکم جزائی تعلق می‌گیرد و به تعبیر ایشان حکم جزائی را مستبطن است و در بر دارد، و بعد می‌فرمایند که در استحباب و کراهت هر دو مستبطن بر وعد فعل یا ترک هستند؛ وعد بر فعل مستحب و وعد بر فعل مکروه؛ ظاهراً در این جهت حکم تکلیفی مستحبی و مکروه خصوصیت ندارد؛ بلکه احکام اخلاقی حداقل این مقدار مستبطن جزا هستند. مگر خداوند متعال بر احکام اخلاقی که انسان‌ها و مکلفین رعایت می‌کنند اثری مترتب نمی‌داند؟ آیا کسی که اخلاقی عمل کرد با آن کسی که اخلاقی عمل نکرد یک حکم دارند؟ یا کسی که مقید است و ملتزم است و اخلاقی رفتار می‌کند، بر این رفتار او پاداش مترتب است؟ چه فرق است بین حکم تکلیفی و حکم اخلاقی که حکم تحسینی است و در آنجا حسن و قبح مطرح است و نه الزام؟ این خصوصیتی که ایشان بیان فرمودند به این ترتیب محل تأمل می‌شود و اگر بر این خصوصیت ملتزم باشیم باید پیشنهادی که ما عرض می‌کنیم بپذیریم و آن اینکه مستحبات و مکروهاتی که مجعول شرعی هستند و نه مستحبات و مکروهات فتوایی، به اخلاق ملحق هستند و از دایره احکام الزامی خارج می‌شوند.

نکته دیگری که در اینجا می‌توان مطرح کرد این است که ایشان می‌فرمایند حکم وضعی بالمباشره، مثل حکم تکلیفی تعلق به فعل مکلف نمی‌گیرد؛ درحالی‌که بعضی از احکام وضعیه که ایشان آنها را در عداد احکام وضعیه قلمداد می‌فرمایند اتفاقاً بالمباشره تعلق به فعل مکلف می‌گیرند؛ مثل مسئله صحت و فساد. صحت و فساد مباشرتاً به فعل مکلف تعلق دارد. لهذا معیارهایی که ایشان فرمودند محل تأمل است و این مقدار اشاره به آنها کفایت می‌کند.

سپس ایشان شروع می‌کنند به دسته‌بندی مجموعه احکام وضعیه و تقریر وضعیت آنها از نظر مجعولیت یا عدم مجعولیت و یا جعل استقلالی و یا جعل استتباعی و هفت گروه را مطرح می‌فرمایند:

دسته اول را عبارت می‌دانند از احکام وضعیه سببیه و شرطیه و مانعیه

دسته دوم صحت و فساد در عبادات یا در معاملات است که البته اقوال مختلفی است و ایشان در اینجا بحث تفصیل را مطرح می‌فرمایند؛ کما اینکه در سببیت و شرطیت و مانعیت هم قائل به تفصیل می‌شوند.

دسته سوم طهارت و نجاست است.

گروه چهارم رخصت و عزیمت هستند.

گروه پنجم مناصب را عنوان می‌کنند.

گروه ششم ملکیت، زوجیت، حریت و رقیت و امثال اینها را مطرح می‌فرمایند.

گروه هفتم نیز حجیت را در باب امارات و سایر حجج شرعیه و عقلائیه مطرح می‌کنند.

درخصوص گروه اول، یعنی سببیت و شرطیت و مانعیت می‌فرمایند که واقع این است که اینها دو نکته اساسی دارند، یکی اینکه اولاً احکام وضعیه و شرطیه و مانعیه دو دسته هستند و ثانیاً نباید بین سببیت و شرطیت و وضعیت تکوینیه و سببیت، شرطیت و مانعیت تشریعیه خلط کرد و غالباً هم خلط کرده‌اند و آنهایی که می‌گویند احکام وضعیه سببیه و یا کلاً سببیت و شرطیت و مانعیت قابل جعل نیستند آنها با سببیت و شرطیت و مانعیت تکوینیه خلط کرده‌اند.

می‌فرمایند احکام وضعیه سببیه و شرطیه و مانعیه دو قسم هستند؛ یک قسم متعلق به تکلیف هستند و درواقع آنها سبب هستند که تکلیف فعلیت پیدا کند؛ مثل سببیت دلوک برای وجوب صلاه. دلوک شمس که می‌شود وجوب صلاه فعلیت پیدا می‌کند؛ یا شرطیت استطاعت برای وجوب حج. حج آنگاه واجب می‌شود که استطاعت بیاید؛ یعنی استطاعت سبب است برای فعلیت تکلیف. اگر استطاعت نیاید تکلیف وجوب حج فعلیت پیدا نمی‌کند؛ همین‌طور مانعیت حیض برای وجوب صلاه. وجوب صلاه چه زمانی عارض نمی‌شود؟ آنگاه که حیض باشد. این‌گونه از سببیت‌ها، شرطیت‌ها و مانعیت‌ها متوجه تکلیف هستند و سبب و شرط و مانع تکلیف هستند.

دسته‌ دوم معطوف به مکلف‌به هستند یعنی سبب و شرط و مانع هستند نسبت به مکلف‌به، یعنی جزء مکلف‌به هستند. مثل شرطیت وضو برای صلاه. اصلاً صلاه توأم با وضو و طهارت جعل شده.

در قسم اول که مربوط به تکلیف است بعضی تصور کرده‌اند که اینها یک دسته‌اند و فکر کرده‌اند که اینها از سنخ تکلیفی هستند. ولذا بعضی از اعاظم تصریح می‌کردند که اصلاً احکام وضعیه جعل‌بردار نیست؛ زیرا اگر دلوک شمس واقعاً سبب هست که دیگر جعل به آن تعلق نمی‌گیرد و تحصیل حاصل است که لغو است یا محال. چه معنی دارد که اگر دلوک سبب وجوب است این جعل شود، پس جعل برنمی‌دارد. درواقع اینها را از زمره امور تکوینیه تلقی می‌کردند و درنتیجه می‌گفتند که مسئله تکوینی در دست من و شما نیست. شیخ از این دسته بود، مرحوم محقق خراسانی هم همین بیان را داشتند، بسیاری دیگر هم از این دو بزرگوار تبعیت کرده‌اند. ولی بعضی دیگر گفته‌اند اینها اصلاً از امور تکوینی نیستند. حج واجب است ولی گفته‌شده که مقید به این است که استطاعت بیاید و ما در حقیقت از آن حکم تکلیفی وجوب این را می‌فهمیم و ادراک می‌کنیم که صلاه از اجزائی است و آن مرکب هم موضوع و مجعول است؛ سپس برای آن عناصری که در مجموع این مرکب را تشکیل می‌دهند اسم می‌گذاریم و می‌گوییم جزء و بعد انتزاع جزئیت می‌کنیم. بعضی دیگر نیز گفته‌اند که اینها مجعول به جعل مستقل هستند.

اشکال کجاست؟ ایشان می‌فرمایند اشکال در اینجاست که اگر به ذهن هریک از این صاحبان اقوال مراجعه کنیم ملاحظه می‌کنیم که اینها بین وضعیه تکوینیه و تشریعیه خلط کرده‌اند. کسی منکر این نیست که مثلاً دلوک شمس سبب است؛ زیرا چه دلیلی داشت که حق تعالی بفرماید اقم الصلاه لدلوک الشمس؛ حق‌تعالی بین لزوم اقامه صلاه و دلوک پیوند زده است؛ پس معلوم می‌شود که ربطی وجود دارد و این‌گونه نیست که هیچ رابطه‌ای نباشد، سببیت و نسبت و ارتباط متینی در باطن وجود دارد؛ اما در اینجا دو رابطه وجود دارد؛ یکی اینکه شارع یک‌سری مصالح را که در عالم تکوین وجود دارد، مثلاً در فعل و انفعالاتی که حین دلوک شمس رخ می‌دهد در عالم تکوین و خواصی که دلوک شمس در عالم تکوین اقتضاء می‌کند که عبد یک رابطه خاصی را در آن زمان با رب برقرار کند و این مصلحت است، در این بحث نیست؛ اما اینکه وجود این مصحلت موجب وجوب صلاه شده است، بحث دیگری است. اینکه اقامه صلاه عند الدلوک یک سری آثار تکوینی دارد یک بحث دارد، اما اینکه خود دلوک به‌نحو قهری و تکوینی باعث وجوب می‌شود یک بحث دیگر است و این دومی را نمی‌توان ادعا کرد. ایشان می‌فرمایند دلوک شمس مثل همان مصلحت است که داعی برای جعل است و نه عامل آن. دلوک خودبه‌خود مسبب وجوب نیست و البته شارع به اعتبار مصالحی که اقامه صلاه عند الدلوک می‌تواند آن را تأمین کند وجوب را آورده است، ولی این وجوب تشریعی است. بنابراین بین این دو مسئله خلط می‌شود، بعد می‌گویند که دلوک که دست ما نیست، سببیت دلوک هم بر وجوب اقامه دست من نیست؛ بنابراین ید جعل نمی‌گیرد. این مشکل به این دلیل است که خلط می‌شود بین حیث تکوینی دلوک که مثل حکمت می‌ماند و البته مصلحت مهمی است و همان نیز داعی جعل شده است؛ اما دلوک وجوب‌آور نیست و تا شارع جعل نکند وجوب تکلیفی به‌وجود نمی‌آید. پس از هم که شارع به اعتبار آن مصلحت جعل فرموده است تکلیف آمده. ایشان می‌فرمایند این دو تا را نباید با هم خلط کرد و به‌نظر هم می‌رسد که چنین خلطی در اینجا واقع شده و به همین جهت سبب شد که بگویند ید جعل مثل سببیت دلوک برای وجوب صلاه را نمی‌گیرد.

درنتیجه ایشان می‌فرماید اگر به این نکته توجه کنیم که بین امور تکوینیه و امور تشریعیه و حیثیات تکوینیه و تشریعیه در این‌گونه موارد تفاوت هست، باید بدانیم که در اینجا نیز بین مسائل فلسفی و اصولی خلط شده است.

این جعلی که آمده هرچند که ناشی از آن مصلحت است، اما اگر این جعل نیامده بود، این حکم هم نبود؛ درنتیجه این جعل ولو به آن مصلحت ربط دارد اما خودش استقلال دارد. به این ترتیب در اینجا ممکن است بگوییم ما با اشعریه فرق نداریم، یعنی همان‌طور که اشعریه می‌گویند جعل سبب وجوب است ما هم باید بگوییم که جعل سبب وجوب است؛ فارغ از اینکه مصلحتی دارد یا ندارد؛ یعنی خود جعل در اینجا موضوعیت دارد و گویی نظیر اشعریه که اصولاً برای جهات تکوینی و مصالح واقعیه وقعی قائل نیستند و اصولاً واقعی قائل نیستند، انگار با آنها هم‌طراز می‌شوند. در آخر نیز ایشان نتیجه می‌گیرند که سببیت شرعیه و همین‌طور شرطیت و مانعیت شرعیه از جعل تکلیفی منتزع هستند، اما در تکوینیات ید جعل آنها را نمی‌گیرد. والسلام.

 

تقریر عربی

عنده اطروحتان لتصنیف علم الاصول، والثانی منهما هی جعل الإعتبار کالمحور الاساس للمباحث هذا العلم، فتحدث عن خمسه عشر امراً حول الاعتبار، منها تقسیمه الی الأدبی والقانونی، فقسم الاعتبار القانونی الی ثلاثه اقسام، حیث قال ذیل الامر السادس:

«قسّم الأصولیون الاعتبار القانونی لثلاثه أقسام: ۱ـ حکم تکلیفی.۲ ـ حکم وضعی. ۳ ـ الماهیه المخترعه.»

ثم قال: «الحکم التکلیفی متقوم بعنصرین: ۱ ـ استبطانه للحکم الجزائی. فإنّ الوجوب والحرمه مستبطنان للوعید على الترک أو الفعل، والإستحباب والکراهه مستبطنان للوعد على الفعل أو الترک؛ فحیثیّه التضمّن للحکم الجزائی مقوّمه للحکم التکلیفی. ۲ـ ارتباطه المباشر بعمل الفرد؛ فهو متوجّه ومتعلّق بالفعل الخارجی؛ لذلک ورد تعریفه فی کلماتهم بانه الانشاء بداعی جعل الداعی أو جعل الزّاجر فی نفس المکلّف نحو الفعل. والحکم الوضعی متعلّق بالعمل الخارجی، لا على نحو المباشره کالحکم التکلیفی، ولا على نحو الإستبطان للحکم الجزائی؛ سواءاً کان وعیداً أم وعداً.

والماهیّه المخترعه: قد تکون عباده کالصّلاه والحجّ، وقد تکون موضوعاً کالمیته والمذکَّى، وقد تکون معامله کالبیع والصلح؛ وسیأتی بحث ذلک فی الصحیح والأعم.

قد استقصی الشیخ المکارم (سلمه الله) الاحکام الوضعیه الی سبعه اقسام وقال: الحقّ فی المسأله هو التفصیل بین الأحکام الوضعیه وتفریق بعضها عن بعض، أی البحث عن کلّ نوع منها على حدّه، فنقول:

۱ـ من الأحکام الوضعیهِ السببیهُ والشرطیه والمانعیه، والصحیح أنّها على قسمین: [القسم الاول] السببیه أو الشرطیه أو المانعیه للتکلیف کسببیه الدلوک لوجوب الصّلاه، وشرطیه الاستطاعه لوجوب الحجّ، ومانعیه الحیض لوجوب الصّلاه، والقسم الثانی ما یکون سبباً أو شرطاً أو مانعاً بالإضافه إلى المکلّف به، کشرطیه الوضوء للصلاه، ومانعیه لبس ما لا یؤکل لحمه عن الصّلاه.

أمّا القسم الأوّل فقد یقال: إنّها من الاُمور التکوینیه، ولا تقبل الجعل والاعتبار مطلقاً کما یستفاد من بعض کلمات الشیخ الأعظم (وقد عرفته آنفاً) والمحقّق الخراسانی(رحمه الله)، وتبعهما جماعه آخرون، وقال بعض أنّها منتزعه من الحکم التکلیفی؛ کما أنّ مقتضى اطلاق کلام جماعه کونها مستقلّه فی الجعل.

ولکن الظاهر وقوع خلط بین التکوینیه من هذه الاُمور والتشریعیه منها، أی بین السببیه التکوینیه مثلاً والسببیه التشریعیه (وهذا أیضاً من موارد الخلط بین المسائل الفلسفیه والمسائل الاُصولیه التی غلب علیها هذا الخلط فی شتّى مسائلها، وأوجب الانحراف فیها) فإنّ لنا سببیه أو شرطیه فی عالم التکوین، وهى ما یکون موجوداً فی الدلوک مثلاً من المصلحه التکوینیه التی تقتضی إیجاب الصّلاه تکویناً (بل هى لا تکون سبباً حقیقه، بل إنّها من قبیل الداعی للجعل)، وسببیه أو شرطیه شرعیه ترجع فی الواقع إلى قیود الموضوع کالإستطاعه التی تکون قیداً من قیود موضوع وجوب الحجّ (کما أنّ مانعیه شیء ترجع إلى أنّ عدمه قید للموضوع کمانعیه الحیض، فإنّ معناها أنّ عدم الحیض قید لموضوع وجوب الصّلاه) سواء قلنا بأنّ الأحکام تابعه للمصالح والمفاسد، أو لم نقل بذلک کالأشاعره.

فالسببیه الشرعیه وکذلک الشرطیه والمانعیه الشرعیتان اُمور منتزعه من جعل وجود شیء أو عدمه قیداً لموضوع التکلیف، ولا تناله ید الجعل مستقلاً، فإذا أخذ المولى قیداً فی موضوع الحکم کفى فی انتزاع شرطیته له، ولا حاجه إلى أمر أکثر من ذلک، کما هو واضح.

هذا فی السببیه أو الشرطیه أو المانعیه للتکلیف. وکذلک بالنسبه إلى المکلّف به، فإنّها ترجع فیه أیضاً إلى قیود المأمور به، فإن کان وجود شیء أو عدمه قیداً للمأمور به، کما فی الوضوء بالنسبه إلى الصّلاه، تنتزع هذه الاُمور وإلاّ فلا، من دون حاجه إلى أمر وراء ذلک. هذا کلّه بالنسبه إلى السببیه والشرطیه والمانعیه.

 


دیدگاهتان را بنویسید