جلسه شانزدهم خارج اصول: ۱۹-۸-۹۵

موضوع: تعقیب تقریر المیرزا النائینی (قدّه) فی القول بالتفصیل

راجع به تقریر مرحوم میرزای نائینی از تفصیل در خصوص انواع احکام وضعیه سخن می‌گفتیم. عرض کردیم ایشان شش امر را مطرح فرموده‌اند و ظاهراً نظریه‌ی خود را بر این شش امر مبتنی کرده‌اند. از این امور پنج امر را توضیح دادیم و ارزیابی کردیم.

امر ششم: بین علت جعل و علت مجعول تفاوت است و نباید بین این دو خلط کرد؛ چنان‌که بعضی از اعاظم گرفتار خلط بین علت جعل و علت مجعول شده‌اند. برای توضیح این امر عرض می‌کنیم که ما در جعل با چهار امر روبه‌رو هستیم: ۱٫ خود جعل است؛ یعنی همان تشریع و اعتبارکردن. ۲٫ مجعول؛ یعنی آنچه جعل می‌شود که اسم آن را حکم می‌گذاریم. ۳٫ غایت جعل است؛ یعنی آنچه سبب تشریع است و آنچه که داعی شارع و مقنن است برای تشریع و تقنین، که همان ملاکات واقعی و نفس‌الامری موجود است که اقتضای جعل و تشریع می‌کند. جعل را یک غایتی سبب شده است، این غایت همان ملاکات احکام است. ۴٫ موضوع مجعول و حکم؛ آن چیزی که حکم بر آن بار می‌شود؛ مانند عاقلِ بالغِ مستطیع که موضوع است برای وجوب در حکم تکلیفی و مانند عقد که مرکب از ایجاب و قبول است و موضوع برای جعل ملکیت و زوجیت است. موضوع ملکیت و زوجیت عقد است؛ عقد سبب پدیدآمدن ملکیت و زوجیت شده است؛ پس عقد علت ملکیت و زوجیت است؛ چنان‌که تحقق خارجی عاقلِ بالغِ مستطیع نیز علت آن است که حج واجب شود.

بنابراین ما یک جعل و تشریع و اعتباری داریم و یک مجعولی داریم که همان حکم است و این جعل غایت، ملاک و چرایی دارد؛ چرا جعل شد؟ دواعی و ملاکات جعل که علت جعل هستند؛ و چهارم نیز موضوع مجعول است. هر حکمی و مجعولی روی موضوعی می‌رود. وجوب حج که حکم تکلیفی است بر عاقلِ بالغِ مستطیع بار می‌شود؛‌ چنان‌که در یک حکم وضعی همانند ملکیت و زوجیت نیز این عقدی که از ایجاب و قبول پدید می‌آید سبب آن ملکیت می‌شود. پس ما در اینجا یک جعل داریم و یک مجعول و هریک از این دو نیز علت دارند؛ یعنی علت جعل و علت مجعول (حکم)؛ علت تشریع، علت شرع. به این ترتیب ما نباید بین علت جعل و علت مجعول خلط کنیم. ایشان در به مرحوم آخوند نیز تعریض می‌زنند که مرحوم آخوند در مسئله‌ی شرط متأخر مبتلا به خلط بین علت جعل و علت مجعول شده‌اند.

در ادامه ایشان توضیح می‌دهند که آنچه سبب می‌شود جعل اتفاق بیافتد از امور خارجیه‌ی تکوینیه است. علت جعل آن غایت است؛ درواقع آنچه سبب شده تشریع صورت بپذیرد و آن غایت شریعت و به تعبیر امروز مقاصدالشریعه. این غایت و مقصد علت جعل است. اگر آن مصلحت و یا مفسدت نمی‌بود و اگر دسترسی به آن غایت در مد نظر نمی‌بود جعل و تشریعی رخ نمی‌داد. علت جعل درواقع یک امر تکوینی است، چون غایت است و آن چیزی است که در خارج اتفاق افتاده. آن عنصر و وجود خارجی غایت درواقع بعد از فعل رخ می‌دهد؛ یعنی بعد از آنکه جعلی صورت بپذیرد و مجعولی مورد امتثال قرار گیرد و از حکم متأخر است. بنابراین باید چیز دیگری سبب قلمداد شود و آن صورت علمی غایت است. اینکه غایت را تصور می‌کنند، همین تصور سبب می‌شود که حکم را جعل و تشریع کنند. سبب تشریع وجود خارجی غایت نیست، بلکه وجود علمی و صورت علمیه‌ی غایت است؛ چراکه غایت از فعل که سبب غایت است متأخر است و فعل غایت را محقق می‌سازد؛ پس غایت نمی‌تواند علت فعل باشد و علت باید مقدم بر معلول باشد که در اینجا علت همان صورت علمیه‌ی غایت است. تصور اینکه چنین چیزی را به کف خواهد آورد موجب شده که خودش رأساً و مباشراً اقدام کند و یا امر کند و به عنوان عامل به دیگری بگوید آن کار را انجام بدهد تا مقاصد حاصل شود. بنابراین وجود خارجی غایت نمی‌تواند علت جعل باشد؛ بلکه وجود علمی و صورت علمیه‌ی غایت علت جعل است و باعث می‌شود جعلی صورت بپذیرد. به تعبیری صورت خارجیه‌ی غایت حتی معلول فعل فاعل است که ناشی از حکم حاکم و جاعل است؛ بنابراین آن نمی‌تواند غایت به‌حساب بیاید، بلکه صورت علمیه‌ی آن علت و سبب است. بنابراین علت جعل خودِ وجود خارجی غایت نیست؛ بلکه صورت علمیه‌ی غایت است.

اما در مورد غایت مجعول باید گفت که وجود خارجی آن مؤثر است. در مجعول زمانی که مکلف عاقلِ بالغِ مستطیع در خارج باشد حج واجب می‌شود. خود آن بالغِ عاقلِ مستطیع، یعنی شخصیت خارجی او اگر در خارج باشد و چنین کسانی در خارج محقق بشوند وجوب می‌آید و مجعول می‌آید. در اینجا صورت علمیه‌ی عاقلِ بالغِ مستطیع سبب نیست، بلکه در مجعول خود علت که همان موضوع حکم است تحقق خارجی پیدا می‌کند و وجوب را موجب می‌شود؛ بنابراین یک تفاوت اساسی بین علت جعل و علت مجعول هست؛ علت جعل، غایت جعل است و علت مجعول موضوع حکم و مجعول است. در علت جعل صورت علمیه نقش‌آفرین است، در علت مجعول، شخصیت خارجیه و وجود خارجی آن. علت در خارج که باشد، معلول که مجعول است و حکم است پدید خواهد آمد. بنابراین ایشان می‌فرمایند که باید بین این دو تا این تفاوت را در نظر داشته باشیم؛ والا اگر بنا بر این شد که موضوع نباشد مثل آن است که علت نباشد ولی معلول باشد. موضوع نباشد حکم نمی‌تواند باشد. درست مثل آن است که بگوییم موضوع، موضوع است اما موضوع نیست؛ چون اگر بنا باشد باید حتماً باشد تا حکم بیاید؛ اما اگر بگوییم نیست، یعنی موضوع نیست و این خلف است.

ایشان این تبیین را که نسبتاً دقیق هم هست مطرح می‌کنند، بعد تعرض می‌کنند به یک مبنای مرحوم آخوند و می‌فرمایند: درخصوص شرط متأخر بعضی گفته‌اند شرط متأخر یعنی چه؟ شرط که سبب است و اگر منتفی شود مشروط منتفی می‌شود، چگونه می‌تواند متأخر باشد؟ شرط نقش سببی دارد و علت است. اگر شرط است و اگر علت است آیا می‌تواند متأخر باشد که شما می‌فرمایید شرط متأخر؛ یعنی علت متأخر از معلول باشد.

مرحوم آخوند این اشکال را این‌گونه پاسخ داده‌اند که خود شرط متأخر و وجود خارجی شرط متأخر علت نیست تا بگوییم متأخر است؛ مثل غایت که بگوییم اگر وجود خارجی غایت علت می‌بود، که متأخر از فعل است؛ بلکه باید بگوییم که فعل متأخر از آن است و اگر این بیاید وجود خارجی پدید خواهد آمد و اگر فعل را انجام بدهیم غایت خارجی آن تحقق پیدا می‌کند.

مرحوم آخوند برای حل این معضل تصور فرموده‌اند که بگویند خودِ شرط متأخر و وجود خارجی شرط متأخر درواقع شرط نیست؛ بلکه صورت شرط متأخر مؤثر است و صورت شرط متأخر می‌تواند مقدم باشد؛ مثل صورت علمیه‌ی غایت که مقدم بر وجود خارجی غایت است.

بعد از این میرزای نائینی می‌فرمایند که مرحوم آخوند تصور کرده‌اند به این صورت مشکل را حل کرده‌اند و آن اشکال دیگر وارد نیست؛ درحالی‌که مرحوم آخوند به یک نقطه توجه نفرموده‌اند. در ظاهر اشکال را جواب داده‌اند ولی توجه نداشته‌اند که ما در اینجا دو علت داریم، علت جعل و علت مجعول. علت جعل صورت علمیه‌ی غایت است و مقدم بر فعل و جعل است؛ اما یک علت دیگر هم داشتیم که علت مجعول بود. اینجا شرط متأخر که علت جعل نیست؛ بلکه علت و موضوع مجعول است؛ ولذا فرمایش مرحوم آخوند دقیق نیست.

درواقع میرزای نائینی می‌فرمایند که مرحوم آخوند بین علت جعل و علت مجعول خلط کرده‌اند. سپس میرزای نائینی می‌فرمایند که من در بخش اوامر به‌صورت مفصل این خلط‌ها را مثال آورده‌ام و افراد بسیاری بین علت جعل و علت مجعول خلط می‌کنند و خلط مرحوم آخوند نیز یکی از این مصادیق است. مرحوم میرزا می‌فرمایند: «أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس‌سره فی باب الشرط المتأخر : من أن الشرط هو اللحاظ والوجود العلمی المتقدم على المشروط فلا یلزم انخرام قاعده تقدم الشرط على المشروط، إنما هو خلط بین شرائط الجعل وبین شرائط المجعول، فان اللحاظ والوجود العلمی إنما ینفع فی شرط الجعل، والمبحوث عنه فی باب الشرط المتأخر إنما هو تأخر شرط المجعول الذی اخذ شرطا بوجوده الخارجی. وهذا من أحد المواقع التی وقع الخلط فیها بین شرائط الجعل وشرائط المجعول، وقد أشرنا فی مبحث الأوامر إلى جمله منها، وسیأتی فی المقام أیضا الإشاره إلى بعضها».[۱]می‌فرمایند که لحاظ شرط متأخر است و نه وجود خارجی آن؛ وجود علمی آن متقدم است، یعنی قبل از آنکه فعل اتفاق بیافتد و شرط متأخر هم رخ بدهد صورت شرط متأخر را داریم و صورت شرط متأخر حیث شرطیت نسبت به فعل دارد. سپس مرحوم آخوند گفته‌اند که صورت شرط متأخر مقدم است؛ بنابراین اشکال اینکه بگویید چگونه ممکن است که شرط بر مشروط مقدم باشد پیش نمی‌آید. ما که نمی‌گوییم خود شرط مقدم است که چنین اشکالی پیش بیاید و نمی‌گوییم که شرط متأخر خودش مقدم است؛ بلکه وجود خارجی‌اش متأخر است، مثل غایت که متأخر است. صورت علمیه‌ی شرط متأخر مقدم است و ما هم همین را می‌گویند.

ایشان اشکال کرده‌اند که آیا غایت علت است و متأخر؟ و یا صورت غایت علت است که متقدم است؟ نکته‌ای که در خلال این بحث مطرح می‌شود این است که غایت یک امر تکوینی است و اگر غایت سبب است امر تکوینی است و امر تکوینی در ید ما نیست که جعل کنیم.

ما در اینجا می‌خواهیم عرض کنیم که غایت سبب و علت فعل نیست. غایت خارجی که بعد از فعل تحقق پیدا می‌کند علت فعل نیست؛ والا تأخیر و تأخر علت از معلول لازم می‌آید و به چند مرتبه، وجود خارجی غایت متأخر از جعل و فعل می‌شود؛ برای اینکه وجود خارجی غایت خودش از معالیل شوق اکید است. وقتی شوق اکید پدید می‌آید قوه‌ی فاعله عمل می‌کند، عضلات به‌حرکت درمی‌آید و فعل اتفاق می‌افتد. فعل که اتفاق می‌افتد وجود خارجی غایت حاصل می‌شود. این حرف درست است؛ درواقع وجود خارجی غایت از معالیل شوق اکیدی است که در فعل ارادی، به تبع مبادی اراده حاصل می‌شود. این حرف ایشان درست است. این را هم ما اضافه می‌کنیم که بلکه گاهی غایت با فعل یکی می‌شود. گاهی غایت خود همان فعل است؛ یعنی وقوع آن فعل غایت است؛ نه اینکه از وقوع فعل غایتی منظور است، بلکه گاهی خود وقوع فعل غایت است؛ یعنی از این‌طور نیست که از فعلی که در پی مبادی اراده اتفاق می‌افتد غایتی حاصل می‌شود، بلکه نفس وقوع فعل موضوعیت دارد و غایت است؛ در این هم بحثی نداریم و حتی شاید در خصوص مبادی آلیه باید همین‌گونه بحث کرد؛ ولی اینکه بگوییم صورت علمیه‌ی غایت علت است محل تأمل است. صورت علمیه‌ی غایت چیست؟ اگر در مبادی اراده دقت کنیم مشاهده می‌کنیم که وقتی انسان می‌خواهد فعلی را انجام بدهد اول ملتفت به فعل می‌شود. البته التفات را ما گفته‌ایم که باید به مبادی اراده اضافه شود؛ زیرا مسئله بسیار مهمی است. در فلسفه‌های معاصر در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی ذهن بحث مهمی است که اصلاً چگونه می‌شود که انسان در ابتدا ملتفت می‌شود و به فعلی التفات پیدا می‌کند و بعد آن فعل را تصور می‌کند. به‌هرحال یک التفات و توجهی شده که صورت آن فعل در ذهن ما آمده است؛ چطور می‌شود که این صورت در ذهن خلق می‌شود؟ حتماً یک سببی دارد. پس اول توجهی می‌شود تا تصوری خلق شود و تصور بی‌مقدمه خلق نمی‌شود. مثلاً از دیدن یک چیزی مطلبی تداعی می‌کند و ما آن را بلافاصله تصور می‌کنیم. بالاخره التفاتی لازم است تا تصوری خلق شود.

تصور که خلق شد، نوعاً توجه می‌شود که آیا امر مفیدی است یا مضری است و یا هم ضرر دارد و هم فایده دارد؛ سپس ترجیح بین فایده و ضرر و یا تصدیق اینکه فقط فایده دارد و یا فقط ضرر دارد؛ بعد از این مرحله شوق حاصل می‌شود که به آن شوق اکید می‌گوییم. وقتی شوق حاصل شد، این شوق درواقع موجب فعال‌شدن قوه‌ی فاعله است. قوه‌ی فاعله وقتی فعال می‌شود عضلات حرکت می‌کند و هنگامی که عضلات حرکت می‌کند فعل واقع می‌شود. ما در این میان تصوری از غایت می‌کنیم که مثلاً این فعل مفید است و باید آن را به‌دست بیاوریم. بعد از آنکه فکر می‌کنیم فایده فعل بر زیان آن ترجیح دارد و یا تماماً فایده است غایت پدید می‌آید که به‌دست‌آوردن آن فایده است. به‌دست‌آوردن آن فایده شوق پدید می‌آید. وقتی شوق پدید می‌آید قوه‌ی فاعله و تحرک عضلات حاصل می‌شود. با تحرک عضلات وقوع فعل پیش می‌آید و بعد از وقوع فعل حصول غایت است. بنابراین صورت علمیه‌ای که ما از غایت تصور می‌کنیم بر بعضی از مبادی مقدم است. بنابراین صورت علمیه نیز مقدم است، ولی با وسائط. آنگاه آیا می‌توانیم بگوییم که صورت علمیه علت است؟ بسا کسی بگویید که علت یا کل اراده است که ناشی از تحقق مبادی اراده است و یا شوق اکید است و نه صورت علمیه. شوق اکید متأخر از صورت علمیه است. وقتی صورت علمیه را داشته باشیم شوق به‌وجود می‌آید. شوق که به‌وجود آمد عضلات حرکت می‌کند، عضلات که حرکت کرد فعل واقع شده و بعد غایت هم تحقق یافته است. بنابراین اینکه گفته می‌شود صورت علمیه‌ی‌ غایت، علت است در اینجا می‌خواهیم عرض کنیم که اگر منظور این است که نقش علّی دارد که درست است و حتی التفات هم که اولین حادثه در فرایند اراده است نقش علّی دارد ولی با وسائط. آن تصوری که از فعل می‌شود هم نقش علّی دارد ولی با وسائط متعدده. تحلیل اینکه این مضر است یا مفید؛ ترجیح اینکه مفید است نه مضر است، یا مضر است و نه مفید و یا فقط مضر است و مفید نیز همگی نقش علّی دارند؛ تا شوقی که پدید می‌آید و غایتی که ما می‌سازیم.

اگر بنا باشد که ما بحث علیت را مطرح کنیم و بگوییم هرآنچه که در یک مقطع و مرحله‌ای نقش علّی دارد، چرا فقط صورت علمیه را می‌گویید؟ سایر مبادی هم نقش علّی دارند و اگر این‌گونه است پس باید بگوییم شوق که متأخر است، بلکه بگوییم فعال‌شدن قوه‌ی فاعله علت است و نه صورت علمیه. وگرنه باید بگوییم که اراده، با مجموعه‌ی مبادی خود، علت است. لهذا در اینجا می‌خواهیم ان قلتی بیاوریم که صورت علمیه‌ی علت مباشره نیست و اگر بناست که به علت غیرمباشر هم علت بگوییم سایر علل غیرمباشر و مبادی را هم باید بگوییم علت هستند. یا باید بگوییم آخرین مبدأ علت است و یا باید بگوییم اراده علت است و هر دو درواقع تکوینی هستند. البته این نکته هم بحث شده که آیا شوق متأثر از اراده است و برای شوق هم اراده لازم داریم؟ به فرض که اراده هم در پشت آن باشد که بعضی هم این عقیده را دارند؛ اما آیا اراده تکوینی نیست؟ اراده یک امر واقعیِ بیرونی است. کما اینکه صورت علمیه هم از تکوینیات است، فتأمل.

در اینجا تذکری عرض می‌کنیم و آن اینکه مرحوم آقای شاهرودی کما بیش می‌توان گفت که تقریب و تقریر میرزای نائینی را از تفسیر پذیرفته است. به این جهت که ایشان نتایج الافکار به تفصیل تقریر میرزای نائینی و همه‌ی نکات و جهات ریز و درشتی را که ایشان در حدود بیست صفحه در فوائد آورده‌اند، ذکر کرده‌اند و ظاهراً خواسته‌اند همین نظر را بپذیرند. ولی لااقل به‌نظر می‌رسد دو خطا که در تقریر ایشان و گزارش مرحوم آقای شاهرودی از بیان مرحوم میرزای نائینی اتفاق افتاده؛ یکی اینکه میرزای نائینی شش امر را مطرح فرمودند؛ مرحوم آقای شاهرودی پنج امر را برشمردند. دوم اشکالی که در بیان مرحوم آقای شاهرودی پیش آمده که مهم‌تر هم هست این است که مطلب اولی که مرحوم میرزا مطرح کردند این بود که اگر ما جعل و تشریع را قبول کنیم و اصل جعل را بپذیریم تازه نوبت می‌رسد به اینکه بگوییم جعل و حکم دو جور داریم؛ حکم تکلیفی و حکم وضعی. اما اگر کسی بگوید که اصلاً جعل و تشریع ممکن نیست و ساحت الهی بریّ از آن است که جعل و تشریع کند؛ چراکه اگر ما نسبت جعل و تشریع به حق‌تعالی بدهیم، ذات حق‌تعالی محل حوادث خواهد شد؛ بنابراین ما چیزی به‌نام جعل و تشریع در ساحت الهیه نداریم، بلکه آنچه داریم این است که حق‌تعالی بیان مصالح و مفاسد می‌فرمایند. مثلاً می‌فرمایند که بر صلاه این مصلحت مترتب است که تنهی عن الفحشاء والمنکر؛ حالا این عبد خودش هست که باید تصمیم بگیرد که می‌خواهد از فحشا و منکر منتهی شود تا صلاه را بجا بیاورد و یا نمی‌خواهد. جعل و تشریعی در اینجا نیست چون اگر چنینی چیزی را به ساحت الهی نسبت بدهیم لازمه‌ی آن این می‌شود که کمابیش شبیه فعل ارادی انسان مبادی اراده باشد، حوادثی در ذات حق‌تعالی اتفاق بیافتد تا جعل واقع شود و این اشکال دارد.

مرحوم آخوند نیز به‌جای اینکه به این اشکال پاسخ فلسفی بدهند پاسخ کلامی داده‌اند. این اشکال پاسخ فلسفی دارد و ما نباید اراده‌ی الهیه را با اراده‌ی بشری مقایسه کنیم. ولی مرحوم آخوند جواب کلامی داده‌اند و گفته‌اند چه اشکالی دارد که حق‌تعالی مصالح و مفاسد را برای پیامبر خود بیان کند و پیامبرش حکم کند؟ و این تشریع در نفس شریف پیامبر رخ بدهد. میرزا در اینجا فرمودند که البته این بهتر از انکار جعل و تشریع الهی است، اما به این هم نیاز نیست التزام داشته باشیم و مشکل را باید حل کنیم نه اینکه زیر بار اشکال برویم و بعد هم یک مطلب کلامی را مطرح کنیم؛ مطلبی که فقط فرض است و معلوم نیست که صحیح باشد؛ زیرا آیات زیادی داریم که صریح در جعل هستند و نمی‌توان آنها را نادیده گرفت.

مطلبی که میرزا فرمود این بود که اگر اصولاً جعل و تشریع را بپذیریم نوبت به این می‌رسد که بگوییم جعل دو جور داریم و مجعول نیز دو جور داریم، یا تکلیفی است و یا وضعی است که در آن صورت جعل وضعی و حکم وضعی خواهیم داشت. این بیان مرحوم میرزا است.

مرحوم آقای شاهرودی تصور فرموده‌اند که مرحوم میرزا گفته‌اند پذیرش حکم وضعی در گرو پذیرش حکم تکلیفی است. اگر حکم تکلیفی را بپذیریم نوبت به این می‌رسد که حکم وضعی را بپذیریم و اگر حکم تکلیفی را نپذیریم حکم وضعی را هم نمی‌توانیم بپذیریم. بنابراین باید حکم تکلیفی را بپذیریم. این برداشت ایشان و این نحوه تقریر امر اول مرحوم میرزا توسط مرحوم آقای شاهرودی خطاست. هم صریح متن فوائد این نیست، بلکه در آنجا می‌گوید اگر مطلق تشریع را بپذیریم نوبت به تقسیم به دو قسم می‌رسد و نمی‌گوید اگر تشریع تکلیفی را بپذیریم نوبت به تشریع وضعی می‌رسد. علاوه بر اینکه اگر این حرف مرحوم میرزا باشد خلاف مبنای ایشان خواهد شد. مبنایی که بگوید وضعی مترتب بر تکلیفی است مبنای شیخ بود که می‌گفت وضی را از تکلیفی انتزاع می‌کنیم؛ درحالی‌که میرزای نائینی مبنای شیخ را رد کرد و علاه بر این فرمود مرحوم شیخ بین انتزاع و اعتبار خلط کرده‌اند. اعتبار را به‌جای انتزاع و انتزاع را به‌جای اعتبار به‌کار برده و دومین مطلبی که ایشان مطرح فرمودند این بود که اعتبار غیر از انتزاع است. ما حقایق داریم و اعتباریات داریم و انتزاعیات و انتزاعیات غیر از اعتباریات هستند و مرحوم میرزا قائل نیستند که احکام وضعیه منتزع از احکام تکلیفیه هستند تا امر اول از امور ششگانه ایشان را ما به این شکل تقریر کنیم که بگوییم پذیرش احکام وضعیه در گرو پذیرش احکام تکلیفیه است. ولذا این تقریر مرحوم آقای شاهرودی از بیان مرحوم میرزا خطاست. والسلام

 

تقریر عربی

الأمر السّادس: هناک اربعه أشیاء: ۱ـ «الجعل» والتشریع. ۲ـ «المجعول» والحکم، ۳ـ «غایه الجعل» وهی علّه التشریع، فهی عباره عن الدواعی والملاکات النفس الامریه التی تقتضی الجعل والتشریع. ۴ـ «موضوع المجعول»، ونسبته إلى الحکم التکلیفی والوضعی نسبه العله إلى المعلول، مثل «العاقل البالغ المستطیع»، الذی اُخِذ موضوعاً لوجوب الحج، وکـ«العقد» المرکب من الایجاب والقبول، الذی جُعل موضوعاً للملکیه والزوجیه.

والفرق بین العلّتین مما لا یکاد یخفى؛ فانّ علّه الجعل إنما تکون من الامور الخارجیه التکوینیه التی لا تکاد تنالها ید الجعل والتشریع، وهی إنما تؤثّر فی الجعل بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی؛ لانّ وجودها الواقعی والخارجی متأخر عن الجعل والمجعول؛ لأنّ الغایه ـ کما قیل: ـ مقدم علی المغیی تصوراً ومؤخَّر عنه تحقّقاً، فلا یمکن أن یکون وجودها الخارجی عله للجعل، ومن غیر فرق بین إراده الآمر وإراده الفاعل، فانّ انقداح إراده الآمر أو الفاعل یتوقف علی العلم بترتب الغایه على المأموربه وعلى الفعل، سواء وافق العلم للواقع أو لا.

وأما عله المجعول: فهی بوجودها الخارجی تؤثّر فی تحقق المجعول وترتّبه علیه، ولا أثر لوجودها العلمی؛ فإنه من حیث عدم تخلف الحکم عن موضوعه یلحق بباب العله والمعلول، فانه لایمکن أن یوجد الحکم قبل وجوده أو بعد وجوده بزمان، وإلا یلزم الخلف وأن ما فرض کونه موضوعاً لم یکن موضوعاً.

ومن هنا یظهر: أن ما ذکره المحقّق الخراسانی (قدّه) فی باب الشرط المتأخر: من أن الشرط هو اللحاظ والوجود العلمی المتقدم على المشروط، فلایلزم انخرام قاعده تقدم الشرط على المشروط، إنما هو خلط بین علّه الجعل وبین علّه المجعول؛ فانّ اللحاظ والوجود العلمی إنما ینفع فی شرط الجعل، والمبحوث عنه فی باب الشرط المتأخر إنما هو تأخر شرط المجعول الذی اخذ شرطا بوجوده الخارجی.

[توضیح الشاهرودی للخلط: أنّ الشرط ـ کالإجازه فی الفضولی ـ هو وجودها الخارجی لا العلمی، ضروره ترتب الملکیه على وجود الإجازه خارجاً لا تصور الإجازه، فإنّ الإجازه قید لموضوع الملکیه و سببِها أعنی العقد؛ نعم ما یکون بوجوده التصوری دخیلاً فی الحکم فهو الملاک أعنی غایه الجعل. ففرق واضح بین عله الجعل التی تکون بوجودها التصوری عله له، و بین عله المجعول و هی الموضوع للحکم الذی یکون بوجوده الخارجی دخیلاً فی الحکم.]

لقائل أن یقول: نعم بما أنّ الغایه المترتبه علی الفعل فی الخارج توجد بعد الفعل، لا یمکن أن تُعدّ هی عله له؛ والا لزم تاخیر العلّه عن المعلول؛ لأنّ الغایه الخارجیه نفسها من معالیل الاراده بواسطه [إذا لم تکن الغایه متحده مع الفعل، لأنّ الغایه قد تتّحد مع الفعل نفسه] او بواسطتین. و الصوره العلمیه ایضاً لاتسع أن تکون هی العلّه للفعل مباشره؛ لأنّها تُعَدّ ثانی مبادئ الإراده او رابعها (وهی: ۱ـ الإلتفات، ۲ـ تصوّر الفعل/الغایه [إذا اتحدت معه] ۳ـ الإلتفات الی منافع و مضار الفعل/الغایه، ۴ـ ترجیح احدیهما، ۵ـ الشوق الی الراجح، ۶ـ الإراده: کفّ القوّه العامله المنبَّه فی العضلات [إذا رُجّحت المضارّ علی المنافع] او استخدام القوّه [إذا رُجّحت المنافع]، ۷ـ تحرُّک العضلات، ۸ـ وقوع الفعل/حصول الغایه فی الخارج). فالحقّ أنّ الإراده هی محرّکه للفعل حقیقه. کما أنّ الشوق ایضاً ممّا یؤثر فی القوّه العامله فیمکن أن تُعدّ عله للفعل. وعلی أی حال: کلیهما («الإراده» و«الشوق الأکید») امران تکوینیان؛ کما أنّ الصوره العلمیه ایضاً امر تکوینی لا اعتباری.

فما یقال: من «أنّ الغایه متقدمه علی المعلول تصوّراً ومتأخره عنه وجوداً» لایخلو عن مسامحه بل عن إشکال؛ لأنّ ما هو عله حقیقه ـ وهی الصوره العلمیه للغایه ـ لیست غایهً اصلاً (لأنّ الفاعل لایفعل الفعل لأجل تحصیلها قطّ)، وما هو غایهٌ لیست علّهً؛ لأنّها متأخّره عن الفعل، بل هی معلوله له. علی أنّه لاعلم للفواعل الطبیعیه (الغیر العلمیه) اصلاً حتی تصیر صوره غایاتها تحضر لها وتکون متقدّمه علی فعلها، بل هی لاتقدر أن ترید شیئاً، فلاغایه خارجیه لها ایضاً؛ [الا أن تعود الغایه فی الفواعل العلمیه الی الفاعل لأنها کمال ثان له فتکون من الفاعلیه؛ فعلی أی حال: لا توجد هناک عله غائیه کرابع العلل فی عرض الثلاثه]؛ فتامل.

ولایخفی علیک: أنّ الفقیه الشاهرودی (قدّه) عند تقریره الأمر الأوّل، توهّم أنّ المرزا (قدّه) قد قیّد القول بمجعولیه الوضعیّه علی القول بمجعولیه قسم التکلیفیّه، مع أنّ النائینی ابتناه علی الإلتزام بامکان الجعل التشریعی مطلقاً، تکلیفیاً کان المجعول او وضعیاً؛ علی أنّ المرزا لایعتقد بانتزاعیه الوضعیه عن التکلیفیه رغماً للشیخ (قدّه)، حتی یجعل الأوّل رهن الثانی. وایضاً اسقط هذا الفقیه الفذّ (قدّه) الأمر الرابع، فجعل خامسَ الأمور السته رابعَها، و سادسَها خامسَها! هذا، و لعل الخطأ الثانی من سهو المقرِّر وسبق قلمه.


دیدگاهتان را بنویسید