جلسه سیزدهم خارج اصول: ۱۲-۸-۹۵

موضوع: ماهیه الأحکام الوضعیّه وأقسامُها عند المیرزا النائینی (قدّس سرّه)

بحث در خصوص آراء و نظرات در زمینه‌ی حقیقت احکام وضعیه بود. در خلال بحث از ماهیت احکام وضعیه هریک از اصحاب و گروه‌ها نظری را طرح کرده بودند؛ که جمع غفیری از آنها بین انواع مختلفه‌ی احکام وضعیه قائل به تفصیل شده‌اند. از میان کسانی که قائل به تفصیل بودند نظریه‌ی مرحوم آخوند را به تفصیل تقریر کردیم و مورد ارزیابی قرار دادیم.

نظر مرحوم میرزای نائینی

یکی دیگر از کسانی که به‌نحوی هم در ماهیت‌شناسی و هم در تقسیم و طبقه‌بندی احکام وضعیه ورود کرده مرحوم میرزای نائینی است. به این نکته اجمالاً توجه داریم که منشأ ورود تفصیلی اصحاب به مسئله‌ی احکام تکلیفی و وضعی نکته‌ای است که مرحوم صاحب وافیه، فاضل تونی (ره) در ذیل مباحث استصحاب مطرح کرده‌اند به این صورت که می‌خواسته‌اند بگویند استصحاب در احکام تکلیفیه جریان ندارد ولی در وضعیه جریان دارد. به همین دلیل در مورد احکام وضعیه تبیینی ارائه کرده‌اند تا مبنا بسازند برای اینکه بگویند چرا در وضعیه می‌تواند جریان داشته باشد و همین کار ایشان این بحث را به‌وجود آورده است. بعدها هم که مرحوم شیخ وارد این بحث شده، آن را به تفصیل مورد طرح و ارزیابی قرار داده و طی بیش از یک قرن کلمات شیخ، خاصه در اصول عملیه چهارچوبی شده که همه‌ی اصولیون آنچه آن بزرگوار مطرح کرده است را طرح می‌کنند، ولو اینکه فرمایش مرحوم فاضل تونی تقریباً حالت اجماعی و اکثری از طرف اصولیون رد شده، ولی مسئله و مبحث باقی مانده و این بحث را چون شیخ طرح کرده بقیه نیز مطرح می‌کنند. البته ذیل همان مباحث استصحاب هم باقی مانده؛ یعنی آن کسی که اشکال یا نظر خاصی را مطرح کرده بوده، آن نظر پذیرفته نشده که همان بهانه‌ی مطرح‌شدن مباحث مربوط به تقسیم احکام به تکلیفی و وضعی و ماهیت‌شناسی تکلیف و وضع و طبقه‌بندی احکام وضعیه، بهانه‌ی همه‌ی اینها حرفی بوده که مرحوم فاضل تونی فرموده بوده، اما اصل نظریه رد شده درحالی‌که مسئله باقی مانده و همه وارد می‌شوند و بحث می‌کنند. آن‌گاه یک مبحث این‌چنینی که از منشأ آن هم خبری نیست باز در همان‌جا مطرح می‌شود؛ درحالی‌که این مبحث می‌تواند در بخش دیگری از علم اصول و برای مثال مبادی احکامیه مطرح شود که در آنجا بگوییم احکام به تکلیفی و وضعی تقسیم می‌شوند؛ ولی این کار هم نشده و ورود به این بحث تبدیل به یک رویّه شده است.

درنتیجه میرزای نائینی هم کمابیش به همین مسئله نظر دارد ولی ما به این نکته توجه کردیم و از سال قبل مبادی احکامیه را مطرح کرده‌ایم. ما در مبادی احکامیه در دو نوبت بحث تفصیلی کردیم؛ یکی سه سال پیش بود که بحث نظریه الخطاب را مطرح کردیم؛ یعنی از اخبار و انشاء نقب زدیم و مسئله‌ی خطابات قانونیه حضرت امام را مطرح کردیم در آن زمان هم تصور می‌کردیم که با یکی دو جلسه بحث تمام می‌شود، ولی وقتی وارد شدیم بیش از چهل جلسه طول کشید و نظریه‌ی ایشان به تفصیل نقد و طرح کردیم و تقریرهای جدیدی پیشنهاد دادیم؛ بعد هم به نظریه الخطاب الشرعیه رسیدیم که در قبال فرمایش حضرت امام مطرح کردیم. بخش دیگر از مبادی احکامیه هم همین بحثی است که مدتی درگیر آن هستیم و در مجموع این مباحث درواقع از سویی فلسفه‌ی فقه هستند و از دیگرسو فلسفه‌ی اصولند و ثقل مطالب مطرح‌شده فلسفی و مبنایی است.

توجه دارید که در علم اصول مبحثی را به‌عنوان یک بحث مستقل برای بررسی مبادی احکامیه در نظر نگرفته‌اند و این بحث را در خلال مباحث مختلف مطرح می‌کنند که از جمله همین تقسیم احکام و به تکلیفیه و وضعیه که بسیار مهم است که ذیل مباحث استصحاب مطرح شده.

مرحوم میرزای نائینی در خصوص حقیقت و اقسام احکام وضعیه مجموعه آراء خود را در قالب پنج بند و پنج امر به‌عنوان تمهیداتی که باید مطرح شود تا موضع خودشان را نسبت به تفصیل مرحوم فاضل تونی بگویند، بیان کرده‌اند. البته ما هم به‌صورت مختصر به نظر مرحوم فاضل تونی خواهیم پرداخت، ولی بحث ما این نیست و ما در اینجا مبحث استصحاب را تعقیب نمی‌کنیم، ولی حال که ایشان یکی از فرع‌ها را جریان و عدم استصحاب در این دو دسته از احکام گذاشته است، در آنجا اشاره خواهیم کرد؛ ما عمدتاً ماهیت‌شناسی این احکام و خاصه احکام وضعیه و تقسیمات آن را بحث می‌کنیم.

بنابراین میرزای نائینی برای اینکه نظر خود را نسبت به نظر مرحوم فاضل تونی مطرح کنند پنج مقدمه را تبیین کرده‌اند. مطالبی که ایشان طرح فرموده ضمن اینکه واجد دقائق و ابداعاتی هست، ولی محل ملاحظات و تأملات جدی هم هست.

اولین نکته‌ای که ایشان مطرح فرموده این است که مجعولیت حکم وضعی متوقف بر انشائیت و مجعولیت احکام تکلیفیه است. اینکه بگوییم آیا حکم وضعی متعلق اعتبار هست یا نیست، آیا مورد جعل هست و جزء مجعولات شرعیه هست یا خیر، از جهتی مبتنی بر این نکته است که ما مشخص کنیم که آیا احکام تکلیفیه مورد انشاء و اعتبار هستند یا نیستند. ظاهر این مطلب با نکته‌ی منسوب به مرحوم آقای شاهرودی سازگار است و همین سبب شده که برخی از معاصرین این نسبت به آقای شاهرودی بدهند که احکام وضعیه منتزع و یا مبتنی بر احکام تکلیفیه هستند.

بنابراین مطلب اول میرزای نائینی این است که می‌فرمایند اگر احکام تکلیفیه مجعول باشند، احکام وضعیه نیز مجعول خواهند بود؛ اما اگر احکام تکلیفیه را مجعول ندانیم احکام وضعیه نیز مجعول نخواهند بود و بحث از مجعولیت احکام وضعیه محلی نخواهد داشت.

اما احکام تکلیفیه چرا مجعول نباشند؟ باید گفت که عده‌ای بر این نظر هستند؛ یعنی برعکس این دیدگاه که احکام وضعیه مجعول نیستند و یا بعضی مجعول نیستند و یا بعضی مجعول استقلالاً و بعضی مجموع استتباعاً هستند، همین را راجع به احکام تکلیفیه گفته‌اند که احکام تکلیفیه مجعول شارع نیستند و آنچه را که احکام تکلیفیه می‌نامیم شارع جعل نفرموده و اگر قائل به جعل بشویم با محذوراتی روبه‌رو می‌شویم؛ بلکه شارع از مصالح و مفاسدی که در واقع و نفس‌الامر وجود دارد اِخبار کرده. در نفس‌الامر این‌چنین است که اگر عمل صلاه و این مناسک خاصه را با این حرکات و اذکار و افعال انجام بدهید اثر آن تنهی عن الفحشاء و منکر است و بر آن مصلحتی مترتب است و از آن مصلحت اخبار کرده و درواقع اصلاً انشاء نیست بلکه اِخبار است. اخبار از این است که اگر چنین فعلی انجام شود، چنین اثری بر آن مترتب می‌شود و نگفته نماز بخوانید، یعنی نماز را جعل و انشاء کرده باشد؛ بلکه به این لسان خواسته بگوید، بر این فعل که اسم آن صلاه است چنین اثری مترتب است و چنین مصلحتی در آن نهفته است و درواقع اخبار به آن مصلحت است و یا اگر نهیی کرده اِخبار از آن مفسدتی است که در این فعل وجود دارد و اینها هم واقعی است، مصلحت و مفسدت واقعی است و جعل برنمی‌دارد. در نتیجه در احکام تکلیفیه جعلی وجود ندارد و اگر قائل به جعل شویم اشکالاتی پیش می‌آید.

یکی از ادله‌ای که اینجا آورده‌اند این است که گفته‌اند: جعل مترتب بر اراده است و خودش نوعی فعل است. حال اگر فعل است‌ آیا افعال مبادی ارادیه ندارند؟ فعل ارادی مترتب بر مبادی اراده است. آنگاه اگر شما بگویید حق‌تعالی اراده می‌کند و فعلی را به‌نام جعل وجوب صلاه انجام می‌دهد، شما باید بگویید که در نفس و ذات حق‌تعالی آن مبادی اراده نیز وجود دارد و مستلزم آن می‌شود که نفس و ذات حق‌تعالی محل حوادث بشود. اگر کسی بخواهد کاری انجام بدهد اگر التفات نداشته باشد اصلاً تصور نمی‌کند؛ اول التفات، سپس تصور فعل، بعد از آن توجه به اینکه این فعل سود و زیان دارد، سپس مقایسه سود و زیان که مشخص شود کدام سنگین‌تر است، بعد از آن تصدیق به ترجیح سود یا ترجیح زیان و یا فقط وجود زیان و یا فقط وجود سود، سپس پیداش شوق اکید که اگر سود است حاصل شود و اگر زیان است دفع شود و واقع نشود و آنگاه فعال‌شدن قوه‌ی فعاله در بدن انسان و حرکت عضلات و بعد وقوع فعل. حال اگر ما قائل شویم که حق‌تعالی جعل می‌کند، جعل خالی از اراده نیست و یک فعل ارادی است، آنگاه باید بگوییم که مبتنی بر مبادی اراده است و به این معنا می‌شود که در ذات حق‌تعالی حوادث راه پیدا می‌کند و انفعال پیدا می‌شود. این یکی از تبیین‌هایی است که آقایان ارائه کرده‌اند. همچنین تبیین‌های دیگری نیز طرح شده که در جای خود نقد می‌کنیم. در اینجا باید به تفاوت فعل و علم و اراده‌ی الهی با علم و اراده و فعل آدمی توجه شود.

نکته‌ی دیگری که در اینجا مطرح شده این است که وقتی یک فعل واقع می‌شود و علت و معلولی هست و تأثیر و تأثری وجود دارد، بین علت و معلول (سبب و مسبب) باید سنخیتی باشد؛ آنگاه شما می‌گویید، مثلاً این امر به صلاه که در متن مقدس آمده و شارع نیز بیان فرموده، موجب وجوب صلاه می‌شود و با این اقم ‌الصلاه نماز جعل می‌شود. آیا واقعاً این‌گونه است و این لفظ چنین اثری دارد؟ اصلاً آیا بین لفظ و وجود شیء سنخیتی وجود دارد؟ مثل علت و معلول حقیقی است؟ لفظ واقعاً علت است؟ چنین چیزی نیست؛ هنگامی‌که لفظ ادا شد معنا اراده می‌شود و چیزی اضافه بر معنا همچون ایجاد یک شیء پدید نمی‌آید.

در مجموع گفته‌اند اگر بخواهیم مطلب را خلاصه کنیم با سه حقیقت روبه‌رو هستیم؛ اول علم به صلاه و اینکه می‌گویید بر صلاه صلاح و مصلحتی مترتب است که پس از طی مبادی اراده مصلحت را تشخیص می‌دهیم و یک مرحله‌ی کلی‌تر به‌وجود می‌آید و آن بحث شوق و برانگیختگی است؛ که پس از آن فعل به سمت تحقق می‌رود. آنگاه دو جور می‌تواند تحقق پیدا کند، یک‌بار به نحو تکوینی و یک‌بار به نحو تشریعی. یک‌بار مولا به‌صورت تکوینی این کار را انجام می‌دهد؛ برای مثال می‌گوید صلاح است که من آب را بنوشم و می‌نوشد؛ یعنی فرایند سلسله‌وار مبادی ارادیه منتهی به وقوع این فعل شد، یعنی تکویناً توسط خود مولا. یک‌بار دیگر نیز همین مقدمات طی می‌شود و هنگامی که به واقع‌شدن فعل می‌رسد، تکویناً مباشرت نمی‌کند، بلکه به‌صورت تشریعی امر می‌کند و بر عبد واجب می‌کند که آن کار را انجام بده. این همان چیزی است که شما اسم آن را حکم تکلیفی گذاشته‌اید. به ما بگویید که آیا اینها می‌تواند در خصوص حق‌تعالی واقع شود؟ در جواب می‌گویند نه نمی‌شود؛ زیرا مبادی اراده‌ای که برای فعل تصویر می‌کنید در حق‌تعالی نمی‌تواند واقع شود و قول به انفعال می‌شود و مبادی اراده اتفاق نمی‌افتد؛ درنتیجه تکلیف مجعول نیست، بلکه شارع اِخبار می‌کند از اینکه این فعل اگر انجام شود چنین مصلحتی بر آن مترتب است و یا اگر حرام است اگر کسی مترکب شود چنین مفسدتی در پی خواهد داشت و اِخبار می‌کند. انسان‌ها هم از لسان نبی اعظم صلی الله علیه و آله می‌شنوند. انگار حق‌تعالی در اینجا به لسان انشاء، اِخبار می‌کند. در مبحث انشاء سؤال می‌شد که آیا به لسان اخبار می‌توان انشاء کرد؛ اینجا انگار برعکس است و درواقع حق‌تعالی اخبار می‌کند ولو صورت انشائی دارد؛ یعنی مثلاً می‌خواهد بفرمایید که در این منسکی که نام آن صیام است چنین مصلحتی نهفته و اگر آن را انجام بدهید به آن مصلحت دست پیدا می‌کنید.

نکته‌ی دومی که مطرح فرمودند تقسیمی است که مرحوم آخوند نیز ارائه کردند که البته تقسیم خوبی است ولی کامل نیست. فرمودند که موجود به سه قسم تقسیم می‌شود که البته شاید دقیق‌تر آن باشد که بگوییم مفهوم به سه قسم تقسیم می‌شود، یا مفهوم عینی و خارجی است که به حواس درک می‌کنیم؛ یا اینکه خارجی و عینی و حقیقی تکوینی نیست، بلکه اعتباری است به این معنا که وجود دارد، اما وجود آن اعتباری است. اینکه می‌گوییم وجود آن اعتباری است به این معناست که به‌هرحال و به نحوی از انحاء تحت تأثیر جعل و تابع اعتبار معتبر است، ولی علاوه بر عالم عین ما یک عالم اعتبار هم داریم و نفس‌الامر دیگری هم داریم به‌نام نفس‌الامر اعتباری و این اتفاقات آنجا می‌افتد که به آنها اعتباریات می‌گوییم؛ ولی اینها اعتبار محض و وهمی نیست، بلکه واقعی است و به نحوی پای آن به واقع بند است. اگر مثلاً می‌گویند اسکناس ارزش دارد بعد رنگ‌های مختلف آن که روی آنها رقمی را نوشته ارزش‌های متفاوتی دارند، یعنی اندازه و جنس آنها با هم تفاوتی ندارد بلکه فقط رنگ و اعدادی که روی آن نوشته شده تفاوت می‌کند. در اینجا حاکم جعل ارزش کرده و ارزش را اعتبار نموده است؛ درنتیجه می‌گوید اگر این کاغذ را بدهید که مثلاً روی آن ده میلیون ریال نوشته شده با آن اسکناسی که در قدیم روی آن می‌نوشتند یک ریال به این معناست که ده میلیون عدد از این اسکناس یک ریالی معادل آن یک عدد اسکناس ده میلیون ریالی است؛ خب اینها با هم چه تفاوتی می‌کنند؟ حتی ظاهراً ارزش واقعی این ده میلیون برگه اسکناس کاغذی خیلی بیشتر از آن یک اسکناس است، ولی می‌گویند این از آنها ارزشمندتر است، پس اینجا اعتبار می‌شود، ولی پای این اعتبار به واقع بند است، زیرا این را سلطان و یا فلان شخص موجه و محترم جعل کرده. اینکه او وجاهتی دارد به این برمی‌گردد که مثلاً آدم مدبری است، آدم باسوادتری است، فقیه است، ولی فقیه چنین چیزی را اعتبار کرده. اینکه او ولی فقیه است به این جهت است که یک سلسله اوصاف واقعیه در او بوده ولذا جعل او موجب ارزش‌ها و کم و زیاد شدن آن می‌شود. این هم نیست که بگوییم وهمی و فرضی صرف است، پای اعتباریات به واقع بند است به این معنا که حظی از وجود خارجی دارند. دسته‌ی سوم نیز انتزاعیات هستند. یعنی جهاتی هستند که انتزاع می‌شوند.

مرحوم آخوند نیز همین سه دسته را طرح فرموده بودند، ولی میرزای نائینی می‌گویند انتزاعیات مناصب هستند. مرحوم آخوند حجیت را هم جزء انتزاعیات قرار دارد، ولی ایشان می‌گوید فقط مناصب این‌گونه هستند. مناسب مقوله‌ی دیگری غیر از حقایق و انتزاعیات هستند. تفطنی که مرحوم آخوند با تقریر خودشان داشته‌اند و نیز تفطنی که میرزای نائینی دارند اتفاقاً تفطنی خوبی است که ما توجه داشته باشیم که اعتبار غیر از انتزاع است. مرحوم شیخ اعظم بین انتزاع و اعتبار خلط کرده بودند و اعتبار و انتزاع را یکی می‌دانستند و ایشان تفکیک نفرمودند که به بعضی از اینها می‌توان گفت انتزاع می‌شوند و بعضی دیگر را می‌توان گفت که متعلق جعل هستند. انتزاعیات متعلق جعل نیستند و ذهن من است که این مفهوم را می‌سازد. در ذهن من این‌جور می‌شود که می‌بینیم یک نفر به هر دلیلی ولو به کودتا زمام امور جامعه را به دست گرفته، امر و نهی و تدبیر می‌کند و نقش سر را در جامعه ایفا می‌کند و مثل رأس نسبت به بدن شده، پس اسم او را رئیس بگذاریم. ذهن من چنین چیزی را ساخته است، نه اینکه در واقع این‌گونه باشد؛ زیرا مثلاً اگر همین امروز یک نفر بر علیه او قیام کند و او را ساقط کند دیگر ارزشی ندارد و آن دومی منشأ نفوذ و اقتدار و تنفیذ می‌شود. بنابراین ایشان مناصب را در مقابل بخش‌های دیگر قرار می‌دهند. والسلام

تقریر عربی

تمهیداً لأستقصاء الکلام فی بیان ماهیه الاحکام الوضعیه واقسامها وتمییزها عن غیرها، قدّم المرزا النائینی (قدّه) ستهَ امور بمثل ما یلی:

فالأول: تقسیم الاحکام إلى الوضعیه والتکلیفیه یتوقّف على القول بثبوت الجعل الشرعی، لیکون من مقوله التکلیف تارهً، ومن مقوله الوضع اخرى؛ وأما لو ابینا الجعل وقلنا: بأنه لیس الحکم الشرعی إلا عباره عن العلم باشتمال الافعال على المصالح والمفاسد من دون أن یکون فی البین جعل یقتضی الاراده والکراهه، لا فی المبدأ الأعلى ولا فی المبادی العالیه، فلایبقى موقع لتقسیم الاحکام إلى التکلیفیه والوضعیه، کما لا یخفى.

ثم قال فی الاجابه عن المحظور الموجب لإنکار الجعل: فانه إن کان الوجه هو عدم إمکان قیام الاراده والکراهه فی المبدأ الاعلى وإلا یلزم أن یکون ذاته جلّ شأنه محلاً للحوادث؛ فهذا مع فساده فی نفسه، لا یلزم منه عدم الجعل والتشریع وإنکار أصل الاراده والکراهه، فانه لا أقل من قیام الاراده والکراهه فی النفس النبویه (ص) بعد ما یوحى إلیه أو یلهم اشتمال الفعل على المصلحه والمفسده، فتنقدح فی نفسه الشریفه إراده الفعل أو کراهته فیأمر به أو ینهى عنه، وقد التزم به المحقق الخراسانی – قدس سره – فأنکر قیام االاراده والکراهه فی المبدأ الاعلى وقال: إن الاراده والکراهه إنما تکون فی بعض المبادئ العالیه. والالتزام بذلک وإن کان أهون من إنکار الاراده والکراهه مطلقاً والقول بعدم الجعل والتشریع أصلاً، إلّا أنه لا داعی إلى الالتزام به أیضا.

اقول: وإن کان قیاس اراده الله التشریعیه الی اراده الإنسان والقول بإنکار التشریع فی غایه الضعف؛ فإنه إضافه الی ماقیل فی الجواب، نقول: لو ورد علی الإراده التشریعیّه ایراد، لکان وارداً بعینه علی ارادته التکوینیّه بنحو اشدّ، سبحانه وتقدس؛ ولو سلمنا، لکن لقائل أن یقول: نحن نلتزم بوجوب المرکب المشتمل علی المصلحه بإلزام من العقل لتحصیل هذه المصلحه؛ وهذا التزام بعینه بتحقق المرکب مع ما له من الأجزاء والشروط والموانع؛ ثم ننتزع عنها الجزئیّه والشرطیّه والمانعیّه.

وبعباره أخری: ابراز المصلحه هو من طرق الجعل الشرعیّه وارشاد الی الحکم، کما هو دارج بین العقلاء أنهم یلزمون العبید او الشعب بشیئ، من طریق بیان اشتماله علی مصلحه ملزمه، لا باستعمال لفظ الأمر، ویلیمون من اعرض عن الالتزام بهذا الشیئ وتحصیل تلک المصلحه، فتامل.

الأمر الثانی: تقسیم الموجود إلى العینی و الاعتباری و الانتزاعی‌

الامر الثانی: فقد وقع الخلط فی جمله من الکلمات بین الامور الاعتباریه والامور الانتزاعیه، حتى أن الشیخ – قدس سره – قد عبّر عن الامور الاعتباریه بالانتزاعیه وجعل الانتزاعیات مرادفه للاعتباریات. ولکن التحقیق: أن الامور الاعتباریه مباینه للامور الانتزاعیه؛ فان وعاء الاعتبار یباین وعاء الانتزاع.

وتوضیح ذلک: هو أن الشئ تاره: یکون تقرره ووجوده فی وعاء العین بحیث یکون بنفسه من الثابتات فی الاعیان الخارجیه سواء کان من المجردات أو من المادیات.

واخرى: یکون تقرره ووجوده فی وعاء الاعتبار، فیکون تقرره وثباته بید من ینفذ اعتباره، فهو متأصل فی عالم الاعتبار، کما أنّ الاول کان متأصلاً فی عالم الاعیان، غایته أن تأصل الاول ووجوده إنما یکون بتعلق الاراده التکوینیه الالهیه به، وتأصل الثانی إنما یکون باعتباره، فهو یوجد بنفس اعتبار من بیده الاعتبار، کاعتبار السلطان سکه الدراهم والدنانیر؛ فان السکه المضروبه على الدراهم والدنانیر لا مالیه لها فی حد ذاتها وإنما تکون مالیتها بنفس اعتبار السلطان لها، ولمکان نفوذ اعتباره یثبت للسکه مالیه.وثالثه: لا یکون للشئ نحو تقرر ووجود، لا فی وعاء العین ولا فی وعاء الاعتبار، بل یکون وجوده بانتزاعه عن منشأ الانتزاع، فهو بنفسه لا تقرر له، وإنما التقرر لمنشأ الانتزاع، سواء کان منشأ الانتزاع من الامور التی لها تقرر فی وعاء العین أو کان لها تقرر فی وعاء الاعتبار؛ فانه یصح الانتزاع عن کل من الموجود فی عالم الاعیان والموجود فی عالم الاعتبار. فالاول: کانتزاع العلیه والمعلولیه من العله والمعلول الخارجی التکوینی، والثانی: کانتزاع السببیه من العقد الذی صار سببا للملکیه والزوجیه فی عالم الاعتبار، إذ لیس العقد سببا للملکیه تکویناً، فان الملکیه لا وجود لها إلا فی وعاء الاعتبار، فسببها أیضا یکون من الامور الاعتباریه لا محاله. وحاصل الکلام: أن الامور الانتزاعیه إنما تکون من خارج المحمول لیس لها ما بحذاء فی الخارج، سواء کان انتزاعها من مقام الذات کالعلیه والامکان والوجوب والامتناع المنتزعه من ذات العله والممکن والواجب والممتنع بالذات، أو کان انتزاعها من قیام أحد المقولات التسع بمحله کالفوقیه والتحتیه والقبلیه والبعدیه الزمانیه والمکانیه، فان الفوقیه لیست من مقتضیات ذات الفوق، بل لاجل قیام خصوصیه فی الفوق أوجب انتزاع الفوقیه منه، وکذا التحتیه والقبلیه والبعدیه ونحوها. وهذا بخلاف الامور الاعتباریه، فان لها فی نفس الامر نحو تقرر وثبات ویکون لها وجود فی الخارج [أقول: إن الوجودات الاعتباریه بعدما کانت قوامها بالاعتبار فینبغی شرح حقیقه الاعتبار، فنقول: إنه لایکون إلا ما یکون قوام وجوده باللحاظ بحیث لو لم‌یکون الموجود الخارجی إلا ما هو موجود فی خارج الذهن واللحاظ، بحیث لو لم یکن فی العالم لاحظ کان الخارج ظرفاً لنفسه، مع أنه لیس کذلک جزماً، کیف ! ولو لم یکن لاحظ أین وجود کلی بوصف کلیته معروض ملکیه شخص؟ وحینئذ فما أفاد من الفرق بین الامور الاعتباریه والانتزاعیه من هذه الجهه لا معنى له؛ وإنما الفرق بینهما: من جهه أن الاعتباریات تابع جعل وإنشاء وأن الجعل مصحح اعتبارها، وفی الامور الانتزاعیه لیس مصحح الانتزاع جعله، بل هو قهری حاصل فی موطنه؛ وربما یکون الامر الاعتباری منشأ انتزاع مفهومه، کمفهوم الملکیه بالنسبه إلى حقیقته، ففی مثله یکون منشأ الانتزاع والمنتزع کلاهما فی موطن الذهن، غایه الامر یفترقان بخصوصیه المنشأ والمصحح والتعقل الاولی والثانوی، کما لا یخفى. = (العراقی)] غایته أن تقررها النفس الامری یتحقق بعین اعتبارها، ففرق بین الملکیه والفوقیه فانه لیس للفوقیه وجود إلا بوجود منشأ انتزاعها، وأما الملکیه فلها وجود اعتباری، بل یمکن أن یقال: إن الملکیه الاعتباریه إنما تکون من سنخ الملکیه الحقیقیه التی هی إحدى المقولات التسع المعبر عنها بالجده، فان حقیقه الملکیه هی الواجدیه والسلطنه والاحاطه على الشئ، وهی ذات مراتب أقواها وأتمها ملکیه السماوات والارضین وما فوقهما وما بینهما وما تحتهما لله (تعالى)؛ فان إحاطه الباری (تعالى) وواجدیته للسماوات والارضین أقوى مراتب الواجدیه وأعلى درجات الاحاطه، وأی واجدیه تکون أقوى من واجدیه العله لمعلولها الذی وجوده یکون من مراتب وجودها !؟ نظیر واجدیه النفس للصور المخلوقه لها. وبالجمله: لا إشکال فی أن واجدیه الله (تعالى) لما سواه أقوى مراتب الواجدیه، ثم دون ذلک واجدیه اولی الامر الذین هم أولى بالمؤمنین من أنفسهم، فان واجدیتهم – صلوات الله علیهم – إنما تکون من مراتب واجدیه الباری ـ عز اسمه ـ ؛ ثم دون ذلک واجدیه الشخص لما یملکه من أمواله، فان الشخص واجد لما یملک ومحیط علیه وإن لم یکن تحت یده وکان بعیدا عنه، ثم دون ذلک الواجدیه الحاصله من إحاطه شئ بشئ، کالقمیص المحیط للبدن عند التقمص والعمامه المحیطه بالرأس عند التعمم. فظهر: أنه لا وجه لجعل الجده خصوص المرتبه الاخیره من الواجدیه التی هی أضعف المراتب، وهی الحاصله من إحاطه شئ بشئ کالتعمم والتقمص، بل ینبغی تعمیم مقوله الجده لجمیع مراتب الواجدیه، غایته أنه تاره: تکون حقیقه وهی التی تکون من المقولات التسع بمراتبها الثلاث. واخرى: تکون اعتباریه وهی الملکیه التی یعتبرها العرف والعقلاء عند حصول أحد أسبابها. وإن أبیت إلا عن کون الجده التی هی من المقولات التسع عباره عن خصوص المرتبه الاخیره من الواجدیه جریاً على الاصطلاح، فلا یضر ذلک بالمقصود فی المقام: من أنه لیست الملکیه من الامور الانتزاعیه، وکذا غیرها من سائر الاعتبارات کالحریه والرقیه والزوجیه ونحو ذلک. ولیس المقصود فی المقام استقصاء الامور الاعتباریه، بل المقصود أن الامور الاعتباریه متأصله بالجعل وأن وعاء الاعتبار غیر وعاء الانتزاع، فاستعمال أحدهما فی مکان الآخر لیس على ما ینبغی، وسیأتی أن المجعولات الشرعیه کلها تکون من الامور الاعتباریه، سواء فی ذلک الاحکام التکلیفیه والوضعیه.

اقول: تقسیمه هذا للموجودات والمفاهیم لیس بجامع لها؛ بل المفاهیم والاشیاء المفروضه الوجود، تنقسم الی «الحقائق التکوینیه» تارهً، والی «الاعتباریات الواقعیه» اخری، والی الاعتباریات الوهمیّه ثالثهً، والی الانتزاعیات المنتزعه عن الحقائق رابعهً، والی الانتزاعیات المنتزعه عن الاعتباریات خامسهً؛ فسنعرض لتفصیل التقسیم آنفاً فلتترصد.

فطنه فیها نکته: وهی أن بین «الاعتبار» و«الانتزاع» فرق لغوی لسنی ظریف واختلاف دَلالی طریف، وهو أنّ الاعتبار من العبر، فهو عبور من شیئ حقیقی الی شیئ غیرحقیقی بقیاس احدهما الی الآخر، او هو تعبیر من المعتبِر بالنسبه الی المعتبَر، ولکنّ الانتزاع نزوع من المنتزَع الی المنتزِع؛ وهذا یناسب ما نحن فیه.

دیدگاهتان را بنویسید