جلسه سوم خارج اصول: ۷-۷-۹۵

موضوع: الفصّ الأوّل: فی «الحکم التکلیفى» و «الحکم الوضعی». و فیه أربع فرائد

گفتیم که راجع به نوع تقسیمات و ازجمله تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی باید سه یا چهار مورد را بحث کنیم. اولین آنها تعریف است، سپس تمایز و تفاوت‌هایی که بین اقسام مختلف وجود دارد. سپس، اگر تردد و شکی وجود داشته باشد، راجع به منشأ شک و طریق خروج از تردد و منشأ رجحان باید بحث کنیم. ما در ابتدا هنگامی که مبحث تقسیمات احکام را شروع کردیم عرض کردیم که ده مسئله است که راجع به هریک از اقسام و یا تقسیمات قابل طرح است؛ ولی بنای به تفصیل نیست و درنتیجه همه‌ی آن ده بحث را طرح نمی‌کنیم و عمدتاً همان چهار مطلب اصلی را عرض می‌کنیم. اولین آنها «تعریف» است. در جلسه‌ی گذشته گفتیم که حکم اطلاقات مختلفی دارد و چهارمین اطلاق، اطلاق حکم بالمعنی الاخص است که درواقع همان حکم تکلیفیه در قبال وضعی است. البته در جلسه‌ی گذشته تعبیری درخصوص تعریف ارائه نکردیم.

در مورد حکم تکلیفی و همچنین وضعی تعابیری از سوی اصحاب ارائه شده است که به‌عنوان تعریف مطرح می‌شود. در خصوص حکم تکلیفی تقریباً تعریف شایع و مشهور عبارت است از: «الإنشاء الصادر بداعی البعث، أو الزجر، أو الترخیص الناشىء عن إراده المولى، أو کراهته، أو ترخیصه فی نفسه؛ وهذا ممّا یتّضح لنا بالرجوع إلى الوجدان».[۱] حکم تکلیفی عبارت از انشائی است که از قبل مولا به انگیزه‌ی بعث و برانگیختن مکلف و تحت امر و یا به انگیزه‌ی زجر و بازداشت مکلف و یا به انگیزه‌ی ترخیص صادر می‌شود و این انشاء با هر داعی و انگیزه‌ای صادر شده باشد ناشی از اراده‌ی مولاست که به داعی بعث صادر می‌شود و یا کراهت مولی است که به داعی زجر صادر می‌شود و یا در نفس مولا ترخیصی نسبت به موضوع است که به انگیزه‌ی ترخیص صادر می‌شود و چنین چیزی نیاز به استدلال ندارد و ما بالوجدان می‌یابیم که حکم به همین معناست.

بعضی دیگر تعریف دیگر ارائه داده‌اند و گفته‌اند حکم تکلیفی در قبال حکم وضعی به آن حکمی اطلاق می‌شود که «یتعلق بافعال المکلفین» که حکم وضعی است. یا «لا یتعلق بافعال المکلفین» و یا همه‌ی انواع حکم وضعی لا یتعلق است؛ ولی به هر حال وصف حکم تکلیفی اختصاصاً عبارت است از: «ما یتعلق بافعال المکلفین». اگر دقت کنیم خواهیم دید که خصوصیت آنچه حکم تکلیفی نامیده می‌شود این است که به افعال مکلفین تعلق می‌گیرد. حالا ممکن است افعال مکلفین را در اینجا تا حدی عام بگیریم، و دایره‌ی آن را هم شامل افعال جوارحی و هم شامل افعال جوانحی بدانیم. این تعریف نیز از تعاریف شایع است و گاهی با همان تعریف اول نیز قابل جمع است.

بعضی دیگر گفته‌اند حکم تکلیفی حکمی است که مستقلاً مجعول شارع است، درحالی‌که حکم وضعی مجعول شارع نیست یا اصلاً ید جعل دسترسی به حکم وضعی ندارد و رأساً و مستقلاً متعلق جعل نیست. یا اصلاً متعلق جعل نیست که آن را از حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم، و حتی بعضی از اعاظم مثل شیخ اعظم فرموده‌اند حکم وضعی کلاً آن حکمی است که از حکم تکلیفی منتزع می‌شود. یا اینکه اگر احیاناً متعلق جعل هم قرار گیرد به‌صورت مستقل نیست، بلکه به تبع حکم تکلیفی متعلق جعل است؛ درحالی‌که حکم تکلیفی مستقلاً و مستقیماً مجعول است و متعلق جعل جاعل است.

به‌نظر می‌رسد که هریک از این تعاریف محل تأمل است، به این معنا که یا به نحو تحلیلی می‌توان آنها را نقد کرد و یا لااقل به‌صورت نقضی راجع به هریک از اینها ملاحظه‌ای داشت.

تعبیر اول این بود که حکم تکلیفی به داعی بعث یا زجر و یا ترخیص صادر می‌شود؛ یعنی انشائی است که از قبل مولا خطاب به مکلف، به داعی بعث یا زجر یا ترخیص صادر می‌شود. در خصوص این تعریف می‌توان گفت که انشاء صادر به داعی بعث و احیاناً زجر و یا حتی ترخیص فقط به حکم تکلیفی اختصاص ندارد؛ ما در میان احکام وضعیه هم مواردی داریم که ممکن است به داعی بعث، یا زجر و یا ترخیص صادر شده باشد. مگر این‌گونه نیست که اگر شرطی راجع به تکلیفی مطرح می‌شود، شارع و جاعل داعی بعث ندارد؟ آیا چنین شرطی را در اینجا مطالبه نمی‌کنند؟ آیا نمی‌خواهد که مکلف برانگیخته شود؟ شارع در اینجا می‌خواهد مکلف برانگیخته شود و شرط را انجام بدهد. در تعبیر اول که شایع‌ترین تعبیر نیز هست این‌گونه آمده که انشاء به داعی بعث صادر شده است، ما در اینجا می‌گوییم که در شرط نیز همین‌طور است. شرط را هم که جاعل و معتبر اعتبار می‌کند می‌خواهد که مکلف آن را انجام بدهد و کاملاً در این خصوص جدی است و شرط را مطالبه می‌کند. علی‌الاجمال اینکه بگوییم هر آنگاه که به داعی بعث یا زجر و یا ترخیص انشائی صادر شد، آن انشاء تکلیفی است و وضعی نیست، این‌گونه نیست و ما بعضی از موارد وضعی را می‌بینیم که آنها نیز به‌نحوی به داعی بعث و یا زجر جعل شده‌اند (اگر تعبیر جعل درست باشد). گاهی درخصوص شق سوم یعنی ترخیص نیز می‌توان این نکته را طرح کرد که در گذشته نیز عنوان کرده‌ایم که آیا ترخیص حکم است؟ بعضی از مواقع، ممکن است ترخیص (اباحه) اصلاً حکم نباشد؛ یعنی اگر واژه‌ی رخصت را تحلیل زبان‌شناختی بکنیم از آن حکم به‌دست نمی‌آید. ترخیص برداشتن حکم (سلب الحکم) است. یک‌وقت چیزی ممنوع است، و تقنین می‌کنند که بعد از این ممنوع نیست، و یا چیزی واجب و الزامی است و در یک مقطع می‌گویند از این تاریخ عدم انجام آن اشکال ندارد. در اینجا ظاهراً حکمی صادر نمی‌کنند.

البته گاهی ممکن است ترخیص نیز از نوع حکم باشد و به آن بتوان حکم اطلاق کرد که در واقع جعل است و در آنجا یک نوع جعل صورت می‌گیرد؛ یعنی فقط رفع حکم نیست، بلکه جعل حکمی است. این تصور امکان دارد که مثلاً در یک مقطع معین می‌گویند چنین اجازه‌ای ما می‌دهیم که مثلاً از فلان تاریخ امکان واردکردن فلان کالا وجود داشته باشد. در هر صورت این حیث نیز قابل تأمل است.

بنابراین نسبت به تعریف اول که تعریف شایعی است این نکته قابل ملاحظه است که بگوییم در بعضی از انواع حکم وضعی داعی بعث یا داعی زجر متصور است و یا واقع است.

تعبیر دوم که این نیز کمابیش شایع است می‌گوید: حکم تکلیفی آن است که بر افعال مکلفین تعلق می‌گیرد. این تعریف نیز مورد نقض دارد. مگر شرط تعلق بر فعل نمی‌گیرد؟ مگر مانع بر فعل مکلف تعلق نمی‌گیرد؟ مگر جزئیت بر فعل مکلف تعلق نمی‌گیرد؟ مگر سببیت نمی‌تواند بر فعل مکلف تعلق بگیرد؟ مگر صحت و فساد که ازجمله‌ی احکام وضعیه هستند به فعل مکلفین مربوط نمی‌شوند؟ به این ترتیب تعبیر دوم نیز قابل نقض است.

کما اینکه در تعبیر سوم طرح شده که تکلیفی مستقلاً مجعول است؛ گویی وضعی یا مجعول نیست و یا مستقلاً و مستقیماً مجعول نیست؛ این در حالی است که ما پاره‌ای از احکام وضعیه داریم که مجعول هستند و رأساً هم مجعول هستند. در خصوص سببیت سرقت برای قطع ید در آیه‌ی شریفه: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما».[۲] در این آیه شارع سبب را جعل می‌کند؛ یعنی اگر شارع این سببیت تشریعی را جعل نکرده بود، لزوماً سرقت سبب قطع ید نبود، چنان‌که در بعضی از جوامع و بین بعضی از ملل چنین مجازاتی وجود ندارد، در آن جوامع سرقت سبب قطع ید نیست؛ ولی در عالم اسلام سرقت سبب تشریعی برای قطع ید است. این حکم را سبحانه تعالی جعل فرموده و جعل به خود سبب تعلق گرفته است. سرقت به مثابه سبب به‌عنوان سبب برای قطع ید جعل شده است. همچنین مناصب عموماً همین‌گونه هستند. درخصوص انواع ولایت‌ها همین وضعیت را داریم. ولایت بر وقف جعل می‌شود، ولایت بر صغار جعل می‌شود، ولایت بر امت جعل شده است و اتفاقاً در روایات تعبیر جعل هم آمده است؛ می‌فرماید: «جعلته علیکم حاکما»،[۳] و از تعبیر جعل استفاده شده است. ولایت قضائی جعل می‌شود و تا وقتی‌که جعل نشده کسی حق قضاوت ندارد. اگر بنا باشد بر هیچ عنوانی صدق جعل نکند، اما بر این عناوین اعتباریه صدق جعل می‌کند و اینها جعل و اعتبار شده‌اند. بنابراین این‌گونه نیست که بگوییم تکلیفی خصوصاً این ویژگی را دارد که مجعول است؛ بلکه بسیاری از عناوین اعتباری که درواقع متعلق و مصداق حکم وضعی هستند جعل می‌شوند و هیچ تردیدی در این نیست که آنها از احکام وضعیه هستند.

آقای خویی نیز در این خصوص تعبیری دارند که نسبتاً جدید است و بیشتر محل تأمل است. ایشان فرموده‌اند: «هذا الإعتبار النفسانی تارهً یکون بنحو الثبوت، أی المولى یثبت شیئاً فی ذمّه العبد و یجعله دَیناً علیه، کما ورد فی بعض الروایات أنّ دَین الله أحقّ أن یقضى، فیعبّر عنه بالوجوب، لکون الوجوب بمعنى الثبوت، واُخرى یکون بنحو الحرمان، وإنّ المولى یحرم العبد عن شیء و یسدّ علیه سبیله، کما یقال فی بعض المقامات: أنّ الله تعالى لم یجعل لنا سبیلاً إلى الشیء الفلانی فیعبّر عنه بالحرمه، فإنّ الحرمه هی الحرمان عن الشیء، کما ورد أنّ الجنّه محرّمه على آکل الربا مثلاً؛ فإنّ المراد منه المحرومیه عن الجنّه، لا الحرمه التکلیفیه؛ وثالثهً یکون بنحو الترخیص وهو الاباحه بالمعنى الأعمّ؛ فإنّه تارهً یکون الفعل راجحاً على الترک واُخرى بالعکس، وثالثه لا رجحان لأحدهما على الآخر، وهذا الثالث هو الإباحه بالمعنى الأخصّ».[۴] از نظر ایشان انشاء حکم نیست، بلکه حکم آن اعتباری است که در نفس مولا اتفاق می‌افتد. ما هم در آن زمان که مراتب اربع حکم را توضیح می‌دادیم و هم در یک بخش دیگری فرایند حکم را تجزیه کردیم که بیش از چهار مرحله قابل طرح بود. در آنجا گفتیم که یک مرحله همین حالت نفسانی مولا است، یعنی مولا در نفس خود عزم می‌کند که چیزی را از عبد مطالبه کند. ما در آنجا گفتیم که ایرادی ندارد ما این حالت را هم حکم تعبیر کنیم و بگوییم آنگاه که مولا عازم می‌شود و آن حالت نفسانی در او به‌وجود می‌آید درواقع دارد حکم می‌کند؛ منتها آن حکم باید ابراز بشود؛ که به لفظ ابراز می‌شود یا به اشاره؛ یعنی مولا چیزی را در نفس خود دارد و تصمیم گرفته است که عبد را به امری مکلف کند و چیزی از او بخواهد، او را بعث کند، او را زجر کند؛ آنگاه این مراد خود را با لفظی ابراز می‌کند، یا ممکن است به غیر لفظ و با حرکت دست یا سر ابراز کند. در این نکته ما بحث نداریم؛ اما آیا می‌توان گفت که حکم، منحصراً همین است و نه چیز دیگری؟ و در مراحل و مراتب دیگر حکم‌گذاری مطرح نیست؟

نکته‌ی دیگری که ایشان تأکید دارند این است که وقتی مولا این اعتبار نفسانی را ایجاد می‌کند و حتی می‌توان گفت که در نفس او ایجاد می‌شود، و در نفس او پدید می‌آید، مانند همان چیزی که در مبادی اراده در انسان عادی رخ می‌دهد که چیزی را تصور می‌کند و بعد از آنکه تصور کرد، سپس ملاحظه‌ی نفع و زیان آن را می‌کند، سپس یکی از دو طرف را ترجیح می‌دهد؛ سپس هرکدام از دو طرف نفع و زیان را که تصدیق کرد در او شوق به‌وجود می‌آید و اگر نفع را تشخیص داد شوق به فعل پیدا می‌کند و اگر زیان و ضرر را در مقام مقایسه دریافت و ترجیح داد، شوق بر ترک و خودداری (و نه انتراک) می‌کند. بعد از طی این فرایند است که مولا از عبد می‌خواهد فلان فعل را انجام بدهد و یا ترک کند و انگار عبد ابزار مولاست و او این کار باید انجام بدهد.

نکته‌ی دومی که ایشان تعبیر می‌کند این است که مولا با این اعتبار نفسانی، گاهی به نحو ثبوت بر ذمه‌ی عبد دینی را قرار می‌دهد و این تکلیف یک نوع دین است، بعد هم به بعضی روایات استشهاد می‌کنند که در روایات آمده: «أنّ دَین الله أحقّ أن یقضى»؛ بنابراین در بعضی از روایات و اخبار حکم، دین تعبیر شده است. ایشان می‌گوید ما اسم این را وجوب می‌گذاریم؛ چون وجوب یعنی وجود، و وجود یعنی ثبوت. وجوب همان وجود و ثبوت است. گاهی نیز این اعتبار مولا به‌صورت حرمان متجلی می‌شود و مولا به این سمت می‌رود که عبد را بازبدارد و راه را بر او ببندد که چنین نکند. به این ترتیب می‌خواهد عبد را از یک امری محروم کند؛ سپس نیز شاهد می‌آورند که راجع به محرمات نیز ما تعابیری از این قبیل داریم که یک نوع حرمان است.

سپس می‌فرمایند این حالت‌های ثبوت و حرمان شدید و ضعیف دارند و گاهی به‌صورت شدید است که حالت حرمت صدق می‌کند و گاهی ضعیف است که حالت کراهت تعبیر می‌شود و همین‌طور است در مورد وجوب. گاهی نیز این‌گونه نیست یعنی مولا عزم و اعتبار این‌چنینی ندارد، بلکه این امر به‌صورت ترخیص تجلی می‌کند. والسلام

تقریر عربی

قسّم الحکم بعض الأشاعره و أکثر المعتزله إلى التکلیفی و الوضعی، و أنکر الآخرون الوضعى؛ و تکلّم فی التقسیم علماؤنا المتأخّرون ایضاً، و صارت المسئله عندهم معترکاً للآراء. عرفت الأشاعره الحکم التکلیفی بـ«أنه خطاب اللّه المتعلق بفعل المکلف من حیث الاقتضاء و التخییر»؛ فاعترضت علیهم المعتزله بأنه منقوض بالسببیه و الشرطیه و المانعیه، حیث إن الثلاث ایضاً مجعوله بجعل الشارع، و هی لم تُعرف إلا بجعل الشارع، مع أنها لم تتعلق بفعل المکلف من جهه الإقتضاء و التخییر، و أجابت عنه الأشاعره بأنّ هذه علامات، و جعل العلامه لا یعدّ حکماً، بل هو کوضع اللفظ علی المعنى.

الفریده الأُولی: فی تعریف کلّ من التکلیفی و الوضعی:

فأما تعریف التکلیفی: فهناک تعابیر شتی وردت فی تعریف التکلیفی، نلمح بالإجمال الی بعض الملاحظات حول کلّ منها بعد نقله ذیلاً:

۱ـ فالمشهور فی تعریف التکلیفی أنه عباره عن «الإنشاء الصادر بداعی البعث، أو الزجر، أو الترخیص» الناشىء عن إراده المولى، أو کراهته، أو ترخیصه فی نفسه؛ وهذا ممّا یتّضح لنا بالرجوع إلى الوجدان.

۲ـ وقال بعضهم: هو عباره عن «ما یتعلّق بأفعال المکلّفین».

۳ـ قال بعض أعاظم المعاصرین (حفظه الله): الحکم التکلیفی متقوم بعنصرین:

استبطانه للحکم الجزائی؛ فإنّ الوجوب والحرمه مستبطنان للوعید على الترک أو الفعل، والاستحباب والکراهه مستبطنان للوعد على الفعل أو الترک ، فحیثیه التضمن للحکم الجزائی مقوّمه للحکم التکلیفی.

ارتباطه المباشر بعمل الفرد؛ فهو متوجه ومتعلق بالفعل الخارجی؛ لذلک ورد تعریفه فی کلماتهم بانه الانشاء بداعی جعل الداعی أو جعل الزاجر فی نفس المکلف نحو الفعل.

ویلاحظ علی الاوّل: بأنّ کثیراً من الأحکام الوضعیه ایضاً تصدر بداعی البعث أو الزجر کالشرط والمانع ؛ و علی الثانی بأنّ بعض الأحکام الوضعیه ایضاً یتعلّق بأفعال المکلّفین، کالشرطیّه و المانعیّه و الجزئیّه و الصحّه و الفساد، و ایضا بأنه غیر مانع، إذ یدخل فیه القِصص المبینه لأفعال المکلّفین و أحوالهم و الأخبارِ المتعلّقه بأعمالهم، کقوله تعالی: «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» مع أنّها لیست بأحکام. و علی الثالث بأنّ بعضها ایضاً یتعلّق به الجعل رأساً، کما أنّ سبحانه جعل السرقه سبباً لقطع الید فی «والسّارق والسّارقه فاقطعوا أیدیهما …» و فی المناصب کالولایه على الوقف أو على الصغیر أو على الأمه وکولایه القضاء والوصایه والوکاله والنیابه، ولا شکّ فی أنّها من الاُمور الوضعیه التی یتعلّق بها الوضع والإنشاء، فالشارع یجعل الإنسان ولیاً أو قاضیاً أو وکیلاً، فهى مجعوله مستقلاً وبالأصاله کما یحکم به الوجدان؛ و صرّح فی الخبر «فقد جعلته علیکم حاکماً …».

۴ـ و قال السید الخوئی (قدّه) إنّ الحکم التکلیفی اعتبار نفسانی من المولى یبرَز بالإنشاء، وقال: «هذا الإعتبار النفسانی تارهً یکون بنحو الثبوت، أی المولى یثبت شیئاً فی ذمّه العبد و یجعله دَیناً علیه، کما ورد فی بعض الروایات أنّ دَین الله أحقّ أن یقضى، فیعبّر عنه بالوجوب، لکون الوجوب بمعنى الثبوت، واُخرى یکون بنحو الحرمان، وإنّ المولى یحرم العبد عن شیء و یسدّ علیه سبیله، کما یقال فی بعض المقامات: أنّ الله تعالى لم یجعل لنا سبیلاً إلى الشیء الفلانی فیعبّر عنه بالحرمه، فإنّ الحرمه هی الحرمان عن الشیء، کما ورد أنّ الجنّه محرّمه على آکل الربا مثلاً؛ فإنّ المراد منه المحرومیه عن الجنّه، لا الحرمه التکلیفیه؛ وثالثهً یکون بنحو الترخیص وهو الاباحه بالمعنى الأعمّ؛ فإنّه تارهً یکون الفعل راجحاً على الترک واُخرى بالعکس، وثالثه لا رجحان لأحدهما على الآخر، وهذا الثالث هو الإباحه بالمعنى الأخصّ».

ویلاحظ علیه: اوّلاً: بأنّ حقیقه التشریع هی إنشاء بعث او زجر بالنسبه الی فعل جوارحی او جوانحی، یحاذی البعث او الزجر التکوینیین فی الخارج بدفع المکلّف بیده نحو العمل او امساکه بها عنه مثلاً، وهذا ما یقضی علیه الوجدان؛ بل الحکم عباره عن «المحمول الثابت لموضوعه او المنفى عنه فى الواقع»، لا النسبه الجزئیّه، و لا المحبوبیّه و المبغوضیّه، او المصلحه و المفسده، و عدم توقّف ارتباطه بموضوعه نفیاً و اثباتاً على الانشاء، بل الإنشاء مسبوق بها، و لا على وجود المکلّف، کما لا یتوقّف على وجود متعلق الحکم، بل ینافیه؛ و انما الاحکام التکلیفیّه تثبت للأفعال قبل وجودها. کما علیه الشیخ المدقق محمدهادی الطهرانی (قدّه) (محجه العلماء، ج۱، ص۱۹)

وثانیاً: بأنّ بعض الاحکام الوضعیه ایضاً قد یکون اعتباراً نفسانیاً و مجعولاً من المولى، کالشرطیه والجزئیه، کما مرّ.


دیدگاهتان را بنویسید