جلسه چهارم خارج اصول: ۱۰-۷-۹۵

موضوع: و اما الأقوال فی حقیقه الأحکام الوضعیّه ونسبتها بالتکلیفیه

بحث راجع به تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی بود. البته این بحث پیشینه‌ی تاریخی مفصلی دارد. بعضی از اشاعره و غالب معتزله حکم را به این دو قسم تقسیم کرده‌اند؛ چنان‌که بعضی از اشاعره و احیاناً معتزله گفته‌اند که حکم همان تکلیفی است و منکر حکم وضعی شده‌اند. سپس این بحث در بین علمای شیعه و به‌خصوص متأخرین مطرح شده و مانند بسیاری از مباحث، اگر هم پیشینه‌ای در میان مذاهب اهل سنت دارد،‌ وقتی وارد عالم تشیع شده مداقّه‌های بسیاری در آن صورت گرفته و آراء گوناگون و مبانی مختلفی پدید آمده. در میان شیعه پیرامون این مسئله نیز همین اتفاق افتاده و این بحث معرکه‌آراء است.

البته بنای بحث از نظرات اشاعره و معتزله نداریم و درخصوص آرای علمای شیعه و اصولیون بحث می‌کنیم. در بین امامیه آراء مختلفی در زمینه‌ی تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی و خاصه راجع به حکم وضعی ظهور کرده. الان که در صدد ارائه‌ی تعریف حکم تکلیفی و وضعی هستیم، بر همان روال پیش می‌رویم. پاره‌ای از آراء را راجع به حکم تکلیفی عرض کردیم و آراء مربوط به حکم وضعی را هم نقل می‌کنیم. در آخر و در مقام جمع‌بندی تعاریف مختار خود را از حکم تکلیفی و حکم وضعی عرض می‌کنیم. در جلسه‌ی گذشته درخصوص حکم تکلیفی آرائی را مطرح و بحث کردیم.

آراء در خصوص احکام وضعیه

در مورد حقیقت احکام وضعیه آرای مختلفه‌ای مطرح شده. بعضی از اعاظم که نظر به نظر مشهور نیز تبدیل شده، قائل هستند که حکم وضعی حکم مستقلی نیست و حکم وضعی چیزی نیست جز آنچه که از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود. در حقیقت اگر بخواهیم دقیق تبیین کنیم باید بگوییم این دسته از اعاظم منکر حکم وضعی هستند و آن را یک انتزاعی از حکم تکلیفی قلمداد می‌کنند.

در قبال این نظر مشهور مرحوم آقای شاهردوی نظر خاصی دارد که عکس این نظر است. ایشان می‌فرماید بلکه حکم وضعی اصل است و ما حکم تکلیفی را از حکم وضعی انتزاع می‌کنیم. نظر ایشان برعکس نظر شیخ اعظم و من تبع ایشان است.

نظر سومی نیز در اینجا مطرح است به این صورت که این دو نوع حکم هر دو مستقل از هم هستند و هر دو متعلق جعلند. هم حکم تکلیفی جعل مستقل دارد و هم حکم وضعی. در نقل این نظر بعضی از اعاظم از معاصرین فرموده‌اند که اعتبار قانونی به سه قسم تقسیم می‌شود (و نه به دو قسم)، حکم تکلیفی، حکم وضعی، و ماهیت مخترعه. حکم تکلیفی و وضعی که محل بحث ما هست؛ اما منظور ایشان از ماهیت مختره چیزهایی است که شارع اختراع فرموده و جعل کرده است. شارع صلاه را جعل کرده است. مناسکی از این دست خودْ قسمی از حکم هستند و در هر حال حکم می‌تواند به سه قسم تقسیم شود. البته نهایتاً این بزرگان قول به تقسیم را پذیرفته‌اند، ولی این تقسیم ثلاثی را از اصولیون نقل کرده‌اند.

قول دیگر نیز قول به تفصیل بین انواع احکام وضعیه است؛ زیرا احکام وضعیه یکسان و یک‌دست نیستند.

تبیین آراء و اقوال

مرحوم شیخ می‌فرماید احکام وضعیه تماماً امور انتزاعی از احکام تکلیفیه هستند و خودْ رأساً و مستقلاً متعلق جعل نیستند. نظر ایشان نظر مشهور است و کمابیش نیز همین است؛ هرچند که نظر تفصیل که حضرت امام مبدع آن است در شرف تبدیل‌شدن به نظر مشهور معاصرین است. ایشان می‌فرماید همان‌طور که در شرح زبده و وافیه آمده است و محققین از اصولیین بر آن هستند، این است که خطاب و حکم وضعی به خطاب و حکم شرعی ارجاع می‌شود؛ یعنی وقتی گفته می‌شود که امری سبب است برای واجبی، و این امر سبب فلان واجب است، درواقع می‌خواهد بگویید که این شیء واجب است؛ یعنی آنچه که آن را سبب می‌نامیم اگر محقق شود وجوب برای آن شیء می‌آید؛ درحقیقت بحث از وجوب شیء و یک حکم تکلیفی است، منتها به این لسان مطرح می‌شود. برای مثال می‌فرمایند: وقتی می‌گوییم اتلاف صبی قبل از بلوغ سبب ضمان است که اگر صبیی قبل از بلوغ به دیگری ضرر است، این لطمه‌ای که زده سبب ضمان است و هنگامی که او بالغ شد و شرایط تکلیف در او فراهم شد و احیاناً در یسر هم بود باید جبران کند و غرامت او را بپردازد. درنتیجه هنگامی که شارع می‌گوید: «أغرِم ما أتلفته فی حال صغرک»، حکم همین است؛ سپس ما تحلیل می‌کنیم که چه چیزی موجب غرامت شده است و چرا باید غرامت بدهیم؟ می‌گوییم برای اینکه در کودکی اتلاف مال غیر کرده‌ایم و اگر اتلاف مال غیر نکرده بودیم غرامت بر ما واجب نمی‌شد. بنابراین معلوم می‌شود که اتلاف مال غیر سبب ضمان است؛ بنابراین اتلاف سبب است. ما با این تحلیل این سببیت را به دست می‌آوریم، والا یک حکم بیشتر نداریم و حکم همین است که اگر مال غیر را در سن صغر اتلاف کردی این غرامت بر تو واجب است که یک حکم تکلیفی است؛ منتها ما هستیم که با تحلیل در اینجا یک سبب و مسبب درست می‌کنیم، سپس یک حکمی به‌عنوان سببیت اتلاف بر ضمان و غرامت را می‌سازیم؛ والا در این بین حکم دیگری وجود ندارد. بعد از آن هم جعل اصطلاح کرده‌ایم و گفته‌ایم این حکم وضعی است که چنین چیزی ساخت ذهن ماست و نتیجه‌ی تحلیلی است که ما انجام داده‌ایم؛ والا حکم دیگری نیست. ما از جمله‌ی شارع که فرموده بود: «أغرِم ما أتلفته فی حال صغرک» دو حکم به‌دست نمی‌آوریم، یعنی یک حکم شرعی که «اغرم» است و دیگری اینکه اتلاف در حال صغر سبب است. در اینجا دو حکم جعل نشده و تنها یک حکم است. غرامت آنچه که اتلاف کرده‌اید؛ منتها ما می‌گوییم این ضمان از کجا ناشی می‌شود؟ می‌گوییم از روی اتلاف؛ سپس این اتلاف سبب است. چنین حکمی را تحلیل می‌سازیم و از حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم.

قول دوم نیز قول مرحوم آقای شاهرودی است که عکس قول شیخ را می‌فرمایند که اگر در خصوص احکام تکلیفیه مداقه کنیم، تکلیف که می‌آید ناشی از یک منشائی است که آن منشأ همان حکم وضعی است و این حکم وضعی اولاً و بالذات مجعول است. شارع سببیت را در این مثال جعل کرده، چون چنین چیزی سبب است می‌گوییم پس وظیفه داریم که چنین کاری بکنیم و این حکم تکلیفی که ما در اینجا مطرح می‌کنیم ناشی از آن است که شارع اولاً و بالذات یک حکم وضعی جعل فرموده به این عنوان که اگر اتلاف کنید غرامت می‌آورد؛ درواقع سببیت اتلاف برای ضمان همان چیزی است که شارع جعل کرده است، سپس ما استنباط می‌کنیم که بنابراین تکلیف‌آور است و تکلیفی برعهده ماست و ما تکلیف را از وضع استنباط می‌کنیم.

در قول سوم که قول به استقلال دو حکم است می‌فرمایند احکام وضعیه و احکام تکلیفیه به‌صورت جداگانه احکام مستقله‌ای هستند و ادله‌ای که می‌آید، اگر تواماً هر دو حکم را مطرح می‌کند درواقع دو حکم را همزمان جعل می‌کنید. مثلاً قرآن کریم می‌فرماید: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً»؛[۱] در اینجا همزمان دو جعل اتفاق افتاده: ۱٫ وجوب صلاه که حکم تکلیفی است؛ ۲٫ وقتی دلوک شمس شد وقت صلاه است و فرارسیدن زمان وجوب صلاه دلوک شمس است. دلوک شمس سبب فعلیتِ وجوبِ اقامه‌ی صلاه است. از این آیه از قرآن کریم ما یک حکم به‌دست نمی‌آوریم که برای مثال بگوییم تنها وجوب صلاه در اینجا جعل شده، و یا برعکس بگوییم اینجا سخن از سببیت دلوک شمس است. تواماً و همزمان با یک جملع دو حکم جعل شده است و هرکدام می‌توانند متعلق حکم و امر باشند؛ خاصه وقتی در خصوص احکام وضعیه‌ای مانند سببیت، شرطیت، مانعیت و صحت و بطلان بحث شود این مطلب آشکارتر است که احکام وضعیه خودْ متعلق جعل مستقل هستند؛ در خصوص احکام تکلیفیه نیز که مشهور می‌گویید متعلق جعل است.

قول چهارم، قول به تفصیل است. طرفداران این قول می‌فرمایند احکام وضعیه این‌گونه که شما مطرح می‌کنیم بسیط و به تعبیر دقیق‌تر یکسان نیست. در گذشته ما یک بحث مفصل در خصوص تقسیم اعتبارات داشتیم و در آنجا گفتیم که اعتباری‌ها یک‌جور نیستند؛ بعضی از اعتباریات به‌نحوی هستند که با واقع هیچ پیوندی ندارند و قراردادی محض هستند؛ ولی بعضی دیگر پای در واقع دارند و قراردادی محض نیست، بلکه از واقع انتزاع می‌شوند و نمی‌توان این دو دسته را با هم یکسان انگاشت و گفت همه‌ی اینها وضعی هستند. اعتبارات مختلف هستند؛ ما بعضی از احکام وضعیه داریم که در آن چیزی نسبت به چیز دیگر سببیت وضعی دارد که اصلاً قابلیت جعل ندارد.

به جهت همین تفاوت‌هایی که بین انواع احکام وضعیه و متعلق‌های آن وجود دارد، غالب این نظریه‌ها برای خود شواهدی دارند، منتها هر کدام یکی از این انواع را به‌عنوان شاهد مدعای خود مطرح می‌کنند. برای مثال مرحوم شیخ بعضی مثال‌هایی را مطرح می‌کنند که در آن مورد هم مطلب درست و در آن مثال‌ها نشان می‌دهد که بعضی از احکام وضعیه در آنجایی که حالت تکوینی دارد اصلاً نمی‌توان جعل کرد؛ حتی نمی‌توان آن جعل را از میان برد و دست کسی نیست. این مثال ایشان درست است، اما آیا همین مثال را می‌توان در همه‌ی موارد توسعه دارد؟ قهراً محل تأمل است.

لهذا حضرت امام (ره) فرموده‌اند که ما باید بین احکام وضعیه تفکیک و تفصیل قائل شویم. بعضی از احکام وضعیه از امور تکوینی هستند، نه از سوی کسی قابل جعل هستند؛ زیرا آن چیزی قابل جعل است که اعتباری باشد، اما چیزی که تکوینی است دیگر دست من و شما نیست که جعل کنیم یا نکنیم. نه می‌توانیم الغاء کنیم و نه می‌توانیم اعتبار کنیم. این نوع از اسباب دست ما نیست و اصلاً متعلق جعل نیستند. همچنین قابل لغو و الغاء نیز نیستند. حال این دسته را با دسته‌ی دیگری که اعتبار محض است و قابلیت جعل دارد و خودْ رأساً می‌تواند جعل شود و خودِ شارع مخترع آن سبب است و خود شارع سببی را اختراع فرموده و می‌تواند جعل کند؛ کما اینکه قسم سومی هم هست که پای در حکم تکوینی و واقع دارند و به‌تبع قابل جعل هستند؛ یعنی هنگامی که حکم تکلیفی آمد اسباب و شروط آن هم اگر اعتباری باشند خواهند آمد. به این ترتیب حضرت امام فرموده‌اند که ما باید قائل به تفصیل باشیم. البته امروز اصحاب اصول غالباً به همین سمت رفته‌اند و حتی بعضی از اعاظم که اشاره کردیم تقسیم ثلاثی هم مطرح فرموده‌اند تنها از باب طرح بحث است و نهایتاً خود آنها نیز به همین تفصیل رسیده‌اند و امکان دارد ما نیز همین نظر را اختیار کنیم.

نقد آراء و اقوال

در خصوص قول اول مرحوم شیخ (رض) دو دلیل مطرح می‌فرمایند: اول، استناد به وجدان است به این معنا که اگر ما تأمل و تعمق کنیم خواهیم دید که حکم وضعی رأساً متعلق جعل نیست. ما یک حکم تکلیفی داریم و با تحلیل از آن حکم تکلیفی یک حکم جعلی را انتزاع می‌کنیم. دوم، اینکه اصلاً جعل در خصوص سببیت لغو است. پس ایشان دو دلیل در اینجا مطرح کرده‌اند: ۱٫ ارجاع به وجدان؛ ۲٫ بحث لغویت را مطرح می‌فرمایند.

در تبیین ارجاع به وجدان می‌فرمایند: وقتی مولی به عبد می‌گوید: «أکرم زیداً ان جائک»، در خصوص این جمله یک مقدار به باطن و وجدان خود برگردیم و ببینیم که آیا واقعاً این دو انشاء‌ است؟ یعنی آیا این جمله ابتدا وجوب اکرام زید را جعل می‌فرماید و به اضافه‌ی آن سببیت مجیء زید بر وجوب را مطرح می‌کند؟ یعنی یک وجوب دوم؟ یا همین وجوب اکرام زید که حکم تکلیفی است، جعل شد و دوباره سببیت مجیء زید برای وجوب اکرام دوباره جعل نمی‌شود و این ما هستیم که تحلیل می‌کنیم. هنگامی که ما به وجدان خود مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که سببیت مجیء زید برای وجوب اکرام را ما اصطیاد می‌کنیم و با تحلیل از همان حکم اولی انتزاع می‌کنیم و احتیاج به جعل مغایر و مجددی در این میان نیست. همچنین خلاف آن را هم نمی‌تواند بگوید؛ مثلاً این‌گونه نیست که بگوییم می‌توانیم حکم دوم را ملغی قلمداد کنیم و اعتناء نکنیم؛ اصلاً اینجا دو حکمی نیست، بلکه ما با یک حکم مواجه هستیم که با این عبارت متوجه ما شده، ولی در اینجا ما تحلیل زبانی می‌کنیم و از مجیء زید تعبیر به سبب می‌کنیم و می‌گوییم مجیء سبب است. سایر موارد نیز همین‌گونه است. در آیه نیز وضعیت همین‌طور است. در آنجا نیز درواقع وجوب صلاه جعل می‌شود و یک بیش نیست، منتها ما این عبارت را به‌نحوی تحلیل زبانی می‌کنیم و یا تحلیل محتوایی می‌کنیم و یک مفهومی به‌نام سببیت دلوک شمس برای وجوب را استنباط می‌کنیم. این استدلال اول ایشان است که به ارجاع به وجدان تمسک کرده‌اند. برعکس، آنهایی که قائل به استقلال حکم وضعی شده‌اند و خواسته‌اند بر استقلال تعلق امر به وضع استدلال کنیم، باز گفته‌اند اگر تحلیل وجدانی کنیم استقلال را خواهیم فهمید. لهذا یکی از بحث‌هایی که باید دقت کنیم، وجدان است. کدام یافتن و کدام وجدان از درون مطرح است؟ بسیاری از یافتن‌ها هست که ما حس می‌کنیم از درون می‌یابیم ولی درواقع از درون نیست و از برون ما به درون ما نفوذ کرده و ساختار ذهن من این‌گونه است. ولذا اینجا باید بحثی مطرح شود که بحث مهمی هم هست و آن اینکه ما باید بدانیم که واقعیت‌ها و مفاهیم بین‌الاذهانی داریم و تفاوت واقعیت‌ها و مفاهیم بین‌الاذهانی با آنچه که بین‌الاذهانی نیست در چیست. پاره‌ای از مفاهیم غیر بین‌الاذهانی است که هر فردی خودش آنچه را که باور دارد و به‌نحوی تحت تأثیر عوامل معرفتی و یا غیرمعرفتی در ذهن او شکل گرفته آن را وجدان همه می‌انگارد؛ اما شکی نیست که پاره‌ای از مسائل نیز وجود دارد که در وجدان عمومی و بین‌الاذهانی است و هر کسی به نفس خود مراجعه کند آن را در خواهد یافت. تفکیک اینها یک‌مقدار دقت می‌خواهد و شاید اگر بخواهیم بیان شیخ را نقد کنیم از همین زاویه بتوانیم مطرح کنیم.

دلیل دومی که شیخ مطرح می‌فرمایند بحث لغویت است. می‌فرمایند اصلاً محال است که جعل به امور وضعیه تعلق پیدا کند؛ به این جهت که یا تحصیل حاصل است و یا اگر در نفس‌الامر واقعاً چنین وضعی نیست (مثلاً سببیتی نیست) اصلاً قابل جعل نیست. یا قابل جعل نیست، چون اگر سبب است در واقع سبب است و اگر نیست، در واقع سبب نیست و اگر نیست دیگر نمی‌توان جعل سببیت کرد؛ اگر هم هست که تحصیل حاصل است و جعلی در اینجا مطرح نیست. بنابراین سببیت که از امور وضعی است اصلاً جعل‌بردار نیست، یا به این جهت که خودْ هست و دیگر نمی‌تواند جعل باشد و تحصیل حاصل محال است؛ و اگر هم نیست دیگر دست من و شما نیست. می‌فرمایند تعلق جعل استقلالی به امور وضعیه محال است، زیرا مگر سببیت توهمی و یا فرضی و قراردادی است که من قرارداد کنیم؟ برای مثال یا واقعاً در دلوک شمس مصلحتی نهفته که به محض اینکه دلوک شمس شد مصلحت باشد که صلاه اقامه شود و مولی نیز بر همان مصلحت گفته که صلاه عند دلوک شمس واجب است؛ اگر این‌گونه است که دیگر دست من و شما نیست و ما نمی‌توانیم بگوییم مصلحت هست یا نیست. اگر هست که هست و اگر هم نیست که نیست. بنابراین اگر هست نمی‌توانیم لغو کنیم و اگر نیست نمی‌توانیم جعل کنیم.

به‌نظر ما اشکال اصلی در فرمایش شیخ در اینجا، خلط بین سببیت تکوینی و تشریعی است. ایشان می‌فرمایند که سببیت همیشه تکوینی است، بعد می‌فرمایند اگر سببیت هست که دیگر دست ما نیست که جعل کنیم و چنین چیزی تحصیل حاصل است و اگر هم نیست تابع عزم و اراده‌ی ما نیست. والسلام

تقریر عربی

کما ألمحنا الیه فی ما مضی: هذه المسئله صارت عند علمائنا الأصولیین معترکاً للآراء، وکلّ ذهب الی مذهب:

أ) فقد أنکر بعضهم کالشیخ الأعظم (قدّه) ومن حذی حذوه، الوضعی مطلقاً وقالوا: هو منتزع من التکلیفی وأنه مجعول بتبع جعله لابجعل مستقل.

ب) وقال بعضهم بعکس الاوّل وهو انتزاع الحکم التکلیفی عن الحکم الوضعی.

ج) ومال بعضهم الی القول بالعینیه واستبطان کلّ منهما الآخر.

د) واعتقد الآخر باستقلال کلٍّ منهما عن الآخر.

هـ) وفصّل بعضهم بین اقسام الأحکام الوضعیه، فقال بانتزاعیه بعضها عن الحکم التکلیفی کالجزئیه المنتزعه من الأمر بالمرکب، وکالشرطیته المنتزعه من مأموربه ذات قیود؛ ومجعولیه بعضها بالاستقلال کالملکیه والزوجیه والحجیه والقضاوه والنیابه والحریه والرقیه ونحوها؛ وعدم ومجعولیه بعضها اصلاً، کسببیه مصالح الصلوه مثلاً للامر بها وایجابها، فانها امور تکوینیه مقدمه على الوجوب، فلا یعقل جعلها التشریعی، فضلاً عن ان ینتزع من التکلیف المتأخر عنها رتبه؛ وهذا هو مقاله الإمام الخمینی (قدّه) ومن تبِعه (التهذیب، ج۱، ص).

فنحن نبحث عن کلّ منها تلو غیره تِباعاً، ثمّ نتحدّث عن مقترحنا بعون الله وهداه:

القول الأوّل: فقد قال الشیخ الأعظم الأنصاری (قدّه): إنّ الأحکام الوضعیه لیست مجعوله بجعل مستقل، بل کلّها اُمور انتزاعیه من الأحکام التکلیفیه الموجوده فی موردها؛ حیث قال: «المشهور کما فی شرح الزبده، بل الذی استقرّ علیه رأی المحقّقین، کما فی شرح الوافیه للسید صدر الدین: أنّ «الخطاب الوضعی» مرجعه إلى «الخطاب الشرعی»، وأنّ کون الشیء سبباً لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشیء؛ فمعنى قولنا: إتلاف الصبی سبب لضمانه، أنّه یجب علیه غرامه المثل أو القیمه إذا اجتمع فیه شرائط التکلیف من البلوغ والعقل والیسار وغیرها؛ فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «أغرِم ما أتلفته فی حال صغرک» اُنتُزع من هذا الخِطاب معنىً یعبّر عنه بسببیه الإتلاف للضَمان».

قد استدلّ الشیخ (قدّه) لهذا القول بـ«شهاده الوجدان» وبـ«لزوم اللَغویه».

فقال فی التمسّک بالوجدان: إنه إذا قال المولى لعبده: «أکرم زیداً إن جاءک»، فهل یجد المولى من نفسه أنّه أنشأ إنشائین وجعل أمرین: أحدهما إکرام زید عند مجیئه، والآخر کون مجیئه سبباً لوجوب إکرامه؟ أو أنّ الثانی مفهوم منتزع من الأوّل، لایحتاج إلى جعل مغایر لجعله، ولا إلى بیان مخالف لبیانه؟ فإنّ الوجدان شاهد على أنّ السببیه و المانعیه فی المثالین اعتباران منتزعان، کالمسببیه و المشروطیه و الممنوعیه.

ـ وقال فی تقریب لزوم اللغویه: أنّه قد یکون تعلّق الجعل الإستقلالی بالأمور الوضعیه محالاً، لأنّ جعل ما لیس بسبب سبباً محال، فإنّ دلوک الشمس إمّا أن یکون ذامصلحه تدعو المولى إلى إیجاب الصّلاه عنده، وحینئذ لا حاجه إلى وضعه، أو لایکون له مصلحه، وحینئذ لایمکن جعله ذامصلحه بالجعل التشریعی؛ هذا بالنسبه إلى السببیه والشرطیه والمانعیه.

ثمّ قال: وهکذا الصحّه والفساد، لأنّهما أمران تکوینیان، فإنّ الصحّه بمعنى المطابقه مع المأمور به، والفساد بمعنى عدم المطابقه، ولا إشکال فی أنّهما أمران تکوینیان، هذا فی العبادات؛ أمّا فی المعاملات فهما أمران منتزعان من جواز التصرّف وعدم جواز التصرّف.

ثمّ قال: وأمّا الزوجیه والملکیه والطهاره فلا تخلو من أحد الوجهین، فإمّا أنّها اُمور واقعیه کشف عنها الشارع أو اُمور انتزاعیه تنتزع من عدّه من الأحکام التکلیفیه.


دیدگاهتان را بنویسید