جلسه پنجم خارج اصول: ۲۴-۷-۹۵

موضوع: نقد القول بإنتزاعیه الوضعی عن التکلیفی

گفتیم که چهار قول عمده در خصوص حقیقت احکام وضعیه وجود دارد. قول مشهور که قول شیخ اعظم (رض) است، عبارت است از اینکه گویی ما اصولاً حکم وضعی نداریم. بر همین اساس ایشان را منکر حکم وضعی گفته‌اند؛ چراکه ایشان فرموده‌اند حکم وضعی از همان حکم تکلیفی انتزاع می‌شود. یک اعتبارْ بیش نیست؛ اعتباری از نوع انتزاع است و از زمره‌ی اعتباریات است، از قسم انتزاعی آن. در حقیقت حکم مستقلی نیست و از همان حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

در مقابل مرحوم آقای شاهرودی (رض) نظریه‌ی عکس شیخ را طرح کرده و فرموده‌اند اصالت با حکم وضعی است و حکم تکلیفی از حکم وضعی انتزاع می‌شود.

قول دیگر می‌گوید احکام از هم مستقل هستند و حکم تکلیفی و نیز وضعی هریک متعلق جعل مستقل هستند و اعتبارات قانونی به سه قسم تقسیم می‌شود: حکم تکلیفی، حکم وضعی و ماهیات مخترعه که شارع اختراع فرموده است.

قول چهارم که قول حضرت امام (ره) است این‌گونه است که احکام وضعیه، اصولاً مختلف هستند و یکسان نیستند، لهذا حکم واحد ندارند و حسب مورد باید بحث کرد که آیا حکم وضعی متعلق جعل هست یا خیر؟ بعضی از آنها رأساً و مستقلاً متعلق جعل هستند، بعضی تبعاً و بعضی اصلاً متعلق جعل نمی‌توانند باشند و نیستند.

قول اول که به قول مشهور بدل شده، در لسان شیخ اعظم این‌گونه تعبیر شده: «إن کون الشئ سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشئ ـ فبطلانه غنی عن البیان، إذ الفرق بین الوضع والتکلیف مما لا یخفى على من له أدنى مسکه، والتکالیف المبنیه على الوضع غیر الوضع، والکلام إنما هو فی نفس الوضع والجعل والتقریر».[۱] اینکه می‌گوییم یک چیزی سبب یک واجب است به این معناست که وقتی آن سبب حاصل شود وجوب روی آن شیء قرار می‌گیرد. مفهوم سببیت چنین چیزی است. برای مثال دلوک شمس سبب صلاه است به این معناست که هرگاه که سبب حاصل شد وجوب روی صلاه قرار می‌گیرد. در این خصوص دو استدلال فرموده‌اند؛ اول اینکه تمسک به وجدان کرده‌اند و فرموده‌اند هنگامی که مولی می‌گوید: «اکرم زیداً ان جائک»، اگر مخاطب به وجدان خود مراجعه کند دو انشاء نمی‌یابد و دو انشاء اتفاق نیافتده است؛ مثلاً یک انشاء وجوب اکرام زید باشد و انشاء دوم هم این باشد که عند مجیء زید اکرام واجب می‌شود؛ یعنی مجیء زید سبب است و انگار مستقلاً جعل سببیتی شده باشد. در اینجا نه خود مولی این احساس را دارد که دو انشاء کرده باشد و نه مخاطب این حس را دارد که من دو جعل انجام داده‌ام. وجدان در اینجا قاضی است که حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع شده و خود حکم وضعی رأساً متعلق جعل نیست و جعلی روی آن نرفته است. البته به تبع جعل تکلیف ممکن است تحلیل کنیم و چیزی به‌نام حکم وضعی نیز از این میان انتزاع و اصطیاد می‌کنیم.

دلیل دوم ایشان هم این است که اگر بگوییم جعل مستقل روی امور وضعیه می‌رود جعل لغوی خواهد بود؛ زیرا هنگامی‌که شما می‌گوییم اگر چیزی سبب چیز دیگر است یا در نفس‌الامر سبب هست یا نیست. اگر در نفس‌الامر سبب است که این جعل لغو است و فایده‌ای ندارد؛ و اگر سبب نیست با گفتن من هم سبب نمی‌شود. بنابراین قول به جعل مستقل درواقع قول به امر لغو است.

ما در برابر فرمایش شیخ بزرگوار عرض می‌کنیم که در بیان شما ما به سه کلمه‌ی کلیدی روبرو هستیم: ۱٫ جعل، ۲٫ حکم، ۳٫ استقلال. به تعبیر امروز باید یک تحلیل زبانی کنیم که این سه کلمه چه چیزی را می‌رساند و شما چه خواسته‌اید بفرمایید؟

جعل به چه معناست؟ جعل یعنی از آن کسی که شأنیت جعل و اعتبار دارد چیزی صادر شود حاکی از قصد اعتبار. یک‌بار فعلی از او صادر می‌شود و انگار به‌نحو تکوینی جعل می‌کند؛ مثلاً در کنار کسی ایستاده و به او اشاره می‌کند و دست خود را حرکت می‌دهد که معنایش این است که برو و آن وسیله را بیاور و یا به استقبال فلان شخص برو. یا با دست خود به پشت او می‌زند و او را حول می‌دهد و یا با چشم خود اشاره‌ای می‌کند. یک‌بار نیز با همین کلمات می‌گوید. پس یک‌بار ممکن است از فعل استفاده کند و بار دیگر از لفظ؛ یا هر چیز دیگری. در جای خود این موضوع را بحث کرده‌ایم که لفظ و کلمات از علائم هستند و علائم محصور در الفاظ و اصوات معنی‌دار نیستند. هر علامتی که ما به‌وسیله‌ی آن بتوانیم مراد مولی را دریافت کنیم همان کارکرد را دارد. حتی اگر از وجنات و حتی محیط بفهمیم همان حکم را دارد که به اینها دوال آفاقیه می‌گفتیم. معلوم است که وقتی فرزند مولی در دریا دارد غرق می‌شود و حواس مولی هم نیست و یا اصلاً آنجا نیست، ما موظف هستیم که فرزند او را نجات بدهیم. نمی‌توانیم بگوییم شما تشریف نداشتید تا ببینیم اوامر شما چیست؟ دوال آفاقیه می‌گوید که تو باید فرزند مولی را نجات می‌دادی و به همین دلیل مجرم هستی. در اینجا باید ببینیم که این جعل یعنی چه و جعل را از کجا می‌فهمیم. درواقع در اینجا می‌خواهیم بگوییم که آیا باید یک جمله‌ی امریه‌ی مستقله‌ای از مولی صادر شود تا بگوییم مولی حکم وضعی را جعل فروده است؟ یا از هر طریق معقولی بتوانیم به اراده‌ی مولی پی ببریم می‌توانیم بگوییم مولی اراده فرموده که به این معناست که مولی جعل و اعتبار فرموده و از ما خواسته است؛ یعنی بعث و زجر کرده است.

حکم چیست؟ کلمه‌ی کلیدی دوم کلمه‌ی حکم است. در جلسات قبل اشاره کردیم که عنصر جوهری حکم «قطعیت» است ولذا گفتیم حکمی که در فقه و اصول به‌کار می‌رود با معنای حکم در منطق پیوند دارد؛ ولو عیناً به همان معنا نیست، اما از این جهت مشترک هستند که در آنجا نیز بحث قطعیت مطرح است و حکم بالمعنی الاعم هر آن چیزی است که قطعی و استوار است، سست نیست و پشتوانه دارد و الزام در پس آن است. و منظور از الزام را نیز نوعاً این‌گونه مطرح می‌کنند که بر فعل و ترک آن ثواب و عقاب مترتب است. حال اینکه ثواب و عقاب بر حکم مترتب است به چه معناست؟ ازجمله تفاوت‌های اساسی که بین احکام اخلاقی تحسینیه با اخلاق الزامیه‌ی تکلیفیه و از جمله تفاوت‌های اساسی بین قضایای حقوقی و اخلاقی این است که در احکام تکلیفی، قوانین الزام‌آور است و مثلاً قوه‌ی مجریه پشت آن است؛ اما اگر کسی اخلاق را رعایت نکرد او را مجرم نمی‌دانند؛ اما آیا همین مسئله بسنده است و قضیه تمام است؟ یا الزام انواع دارد و همان‌طور که اعتبار ابزارها و شیوه‌های مختلف دارد، الزام هم انواع دارد؟ اگر کسی از فرمان مولا تخطی کند، قانون برای او عقاب وضع نکرده، اما این تنفر عمومی در پس این تخلف وجود دارد. مردم از چنین عنصری بدشان می‌آید. مبغوض مولا نیز می‌شود و محبوبیت او در نزد مولا تنزل می‌کند. آیا اینها پشتوانه به‌حساب نمی‌آیند؟

گفتیم حکم را به چهار معنا و یا مرتبه می‌توان اطلاق کرد. ما نباید توقع داشته باشیم که حکم وضعی را با حکم تکلیفی و یا لااقل همه‌ی انواع احکام وضعیه را با احکام تکلیفیه قیاس بگیریم، و اگر از هر حیثی مانند حکم تکلیفی بود، آن را نیز حکم تلقی کنیم و بپذیریم که این هم حکم است، والا و در غیر این صورت انکار کنیم؛ چنین چیزی لازم نیست. اگر بنا بود که احکام وضعیه نیز از جهات مختلف مانند احکام تکلیفیه می‌شدند، آنها هم احکام تکلیفیه می‌شدند.

حکم را به چه معنا می‌گیریم؟ در ذهن و ذکر شریف بعضی از اعاظم گویی حکم همان حکم تکلیفی است؛ یعنی تصور ایشان این است که همه‌ی احکام باید همانند احکام تکلیفیه باشند؛ سپس هنگامی که سراغ بعضی از احکام می‌روند می‌گویند اینکه آنچنان نیست؛ بنابراین اصل آن را انکار می‌کنند و یا می‌فرمایند که تبعی است؛ درحالی‌که چنین نیست و ما باید حکم را تحلیل کنیم و مشخص کنیم که حکم به چه چیزی اطلاق می‌شود و حکم چندگونه اطلاق دارد، که ما عرض کردیم حکم چهارگونه اطلاق دارد.

کلمه‌ی دیگر کلمه‌ی «استقلال» است. می‌فرمایند که جعل مستقل، رأساً و مستقلاً جعل نشده است؛ بعد این استدلال را به این مسئله ارجاع می‌دهند که حکم وضعی جعل تبعی دارد، بعد هم تنزل می‌کنند و می‌گویند اصلاً جعلی به آن تعلق نگرفته و اصلاً نمی‌تواند جعل تعلق بگیرید. دلیل دوم آن بزرگور این بود که جعل در اینجا لغو است و لغویت پیش می‌آید؛ می‌فرمایند اصلاً جعل‌بردار نیست، زیرا یا سبب در نفس‌الامر هست است که دیگر جعل نمی‌خواهد و یا سبب نیست که با گفتن من سببیتی پدید نمی‌آید؛ پس اصلاً جعل‌بردار نیست. یعنی استقلال در جعل نهایتاً منجر به انکار جعل می‌شود که اصلاً در حکم وضعی جعلی واقع نمی‌شود.

ما در اینجا عرض می‌کنیم که باید دقت کنیم و مشخص کنیم که جعل مستقل یعنی چه؟ آیا توقع داریم که یک جمله‌ی امریه، مستقلاً صادر شود؟ همان‌طور که امری صادر شده و یک جمله‌ی تمام آمده، برای حکم وضعی هم همین‌طور است؟ البته در بسیاری از احکام وضعیه جملات مستقلی بر آنها دلالت دارد؛ اما آیا وقتی می‌گوییم مستقل به همین معناست که ذکر کردیم؟ درواقع وقتی می‌گویند جعل مستقل بر حکم وضعی تعلق نگرفته است آنچنان تبیین می‌فرمایند که عملاً مساوی می‌شود با انکار جعل به این معنا که اصلاً جعلی واقع نشده است.

پس باید توجه داشته باشیم که وقتی می‌گوییم جعل، باید چه اتفاقی افتاده باشد؛ و به چه چیز و یا چیزهایی حکم می‌گوییم و حکم به چه معانیی اطلاق می‌شود؟ وقتی می‌گوییم «جعل مستقل» توقع چه اتفاقی را داریم؟ اگر لفظی به نحو غیرمستقل و به طرز دیگری اگر در عبارت مولا بود و لفظ غیرمستقل بود آیا این جعل نیست؟ و جعل قلمداد نمی‌شود؟ اگر مولا به غیر لفظ مرادش را به ما رساند و یا ما دریافتیم جعل قلمداد نمی‌شود؟ پس این سه کلمه باید دقیقاً تحلیل شود.

با توجه به این تحلیل نیز باید چند نکته مطرح شود که من در اینجا یکی از آنها را مطرح می‌کنم. ایشان فرمودند که ما این‌گونه ادراک می‌کنیم که وقتی وجوب آمد و مولا گفت «اکرم زیداً ان جائک»، ما مجیء را سبب قلمداد می‌کنیم برای وجوب حکم «اکرام»؛ بنابراین ما وجوب اکرام را داریم و امر روی آن قرار گرفته؛ آنگاه از این وجوب اکرام، یک حکم وضعی را دریافت می‌کنیم و آن اینکه سبب این وجوب اکرام مجیء است؛ یعنی سببیت را که حکم وضعی است از وجوب اکرام دریافت می‌کنیم.

حال اگر کسی برعکس این استدلال را بگوید چه می‌شود. جمله‌ی ایشان عبارت بود از: «إن کون الشئ سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشئ». به نظر می‌رسد که عکس این جمله را نیز می‌توان گفت؛ اینکه مولا گفته است عند حصول الشیء این کار را بکن، و اگر این سببیت ظاهر شد این کار را انجام بدهد، یعنی تکلیف مبتنی بر وضع است. به این معنا که ما تکلیف بر وجوب اکرام را انتزاع می‌کنیم از این حکم به سببیت. اگر مجیء نبود، وجوب هم نبود. سببیت را هنگامی‌که تحلیل می‌کنیم می‌گوییم اینکه مجیء سبب است به این معناست که ما تکلیفی مبنی بر اکرام زید داریم، یعنی اکرام زید که تکلیف است برخاسته و برساخته‌ی مجیء است و سببیت است. اگر کسی این‌گونه تحلیل کنید باید چه در جواب گفت؟ مرحوم‌ آقای شاه‌آبادی هم چنین تحلیلی دارند. والسلام.

تقریر عربی

هناک ثلاث کلمات رئیسه ینبغی أن ینظر الیها نظره تحلیلیه لَسنیه، قبل ایراد ما عندنا من الملاحظات حول مقاله الشیخ (قدّه)؛ وهی: «الجعل»، و«الحکم»، و«الإعتبار الغیرالمستقل» والإنتزاع.

فالجعل والإعتبار هیهنا عباره عن الإنشاء الصّادر من جانب من له هذه الشأنیه من هذا المنطلق، لتمشیه شؤون حیاه المجتمع. والتمشیه تارهً تتحقق بسبب إنبعاث المخاطبین او إنزجارهم الناشئَین عن هذا الإنشاء، وأخری بسبب تنسیق تلک الشؤون بنحو من الأنحاء الناشئه عنه، کما فی تعیین المناصب التی یوجب انتظام امور المجتمع مثلاً، کما جاء فی المقبوله: «مَن کانَ منکم ممَّن قد رَوی حدیثَنا و نظَر فی حلالِنا و حرامِنا و عرف احکاَمنا فلیرضُوا به حکَماً، فانّی قد جعلتُهُ علیکم حاکِماً؛ فإذا حکمَ بحکمِنا فلم یقبل منه فإنما استخفّ بحکمنا و علینا ردَّ؛ و الراد علینا کالراد علی الله، وهو علی حدّ الشرک بالله». (الکافی، ج ۱، ص ۶۷؛ الوسائل، ج ۱۸، ص ۹۸)؛ فلیس الجعل منحصراً فی إنشاء یصدر بداعی البعث اوالزجر حسب، حتی یلزم أن یتعلّق علی الفعل دائماً، ویتعاقبه ثواب اوعقاب.

وللحکم ـ کما مرّ ـ اطلاقات مختلفه، ومنها ماهو یشتمل علی نوع من التّحتم، وهو معناه الأسع. وبعباره أخری: جوهر معنی الحکم وأصله هو الحتم والقطع؛ وهذا المعنی هو الذی یتلائم مع مصطلح المناطقه فی اللفظه، ویشمَل کلا القسمین التکلیفی والوضعی، وکذالک یجوز اطلاقه علی الوضعی التکوینی، لأنه ایضاً یشتمل علی نوع من التحتم؛ ولو حدّدنا اطلاقه علی الوضعی التشریعی والجعل الإعتباری، لخرج عن شموله بعض ما یعدّ منه قطعاً عندهم.

وأما عباره «الإعتبار الغیرالمستقل»: فنقول: إنّ الإعتبار والإنشاء کما یمکن أن یستهدف غایات مختلفه، قد یبرَز علی أنحاء مختلفه وباستخدام آلات و علامات مختلفه حسب الموارد (وشرح الأنواع والأنحاء موکول الی محله)، فمنها إبرازه بنحو الضمنی والظلّی بسبب نفس الخطاب الذی یبرَز به الاعتبار التکلیفی او بنحو آخر، وهذا لایوجب عدم اعتباره اعتباراً، بل هو ایضاً یعدّ انشائاً، کمثل المعانی الظلّیه للألفاظ (من التضمنیه والإلتزامیه مثلاً) فی مقابل المعانی الذاتیه (المطابقیه) لها، التی تُعد معانیاً رغم اختلافها مع المطابقیه؛ وله وجوده المناسب له وآثاره المناسبه له، نظیر الوجود العرضی وآثاره المناسبه له اللذان یختلفان مع الوجود الجوهری وآثاره، وهذه الاختلافات لاتوجب خروج العرض عن عداد الموجودات.

فذلکه الکلام أنه: لاینبغی أن یقاس الأعتبار الوضعی بالإعتبار التکلیفی من جهه کیفیه الإنشاء ونحویه الإبراز ونوعیه الآثار المترتبه علیه؛ وعدم مماثلته مع الإعتبار التکلیفی من هذه الجهات لایبرِّر انکاره رأساً والقول بإنتزاعیته طرّاً ومطلقاً.


دیدگاهتان را بنویسید