جلسه هفتم خارج اصول: ۲۸-۷-۹۵

موضوع: تعقیب نقد مقاله الشیخ (قدّه)

در جلسات گذشته نظریه‌ی شیخ اعظم در خصوص حکم وضعی را مطرح کردیم. ایشان می‌فرمایند حکم وضعی جعل مستقل ندارد و نتیجتاً یک امر منتزعی است و از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود. ما بعد از اینکه کلمات کلیدی این نظریه را تبیین زبانی کردیم، نتیجه گرفتیم که عمده اشکالی که در مجموع بر این نظریه وارد است این است که دقت در ماهیت این کلمات نشده و احیاناً تصور شده است که ما حکم وضعی را از نظر معناشناسی و دواعی اعتبار و نیز نحوه‌ی ابراز این حکم، با حکم تکلیفی باید قیاس بگیریم، و چون این‌گونه تصور کردیم بعضی از اشکالات پدید آمده است.

با تحلیل کلمه‌ی «اعتبار»، «حکم» و «جعل غیرمستقل» انجام دادیم؛ سپس گفتیم که با توجه به این زمینه اشکالات صریحِ وارده بر این نظریه‌ی شیخ را یکی‌یکی بحث کنیم.

اشکال اول: این بود که ایشان خودشان می‌فرمایند: «کون الشئ سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشئ»[۱] و در ادامه می‌فرمایند: «إتلاف الصبی سبب لضمانه، أنه یجب علیه غرامه المثل أو القیمه».[۲] گفتیم این دو جمله به این معناست که اصل انگار وضعی است، برخلاف آنچه که شما فرمودید که اصل تکلیفی است و وضعی از آن انتزاع می‌شود. در اینجا به‌نظر برعکس است و اصل وضعی است. اینکه اتلاف صبی سبب ضمان است، یعنی حکم وضعی؛ بعد می‌فرمایند به این معناست که سببیت اتلاف صبی برای ضمان به معنی آن است که غرامت واجب است؛ یعنی وجوب غرامت که حکم تکلیفی است معنای سببیت اتلاف صبی برای ضمان است؛ در اینجا حکم تکلیفی از حکم سببی انتزاع می‌شود. ما در اینجا می‌خواهیم با توجه به تعبیر خود شیخ عرض کنیم ادعایی که شما می‌فرمایید که حکم وضعی لزوماً از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود، در این مثالی که شما آورده‌اید قضیه برعکس است و می‌توان گفت که حکم وضعی منشأ انتزاع حکم تکلیفی است.

البته من قصد ندارم این ادعا را به‌عنوان یک مبنا اتخاذ کنم، بلکه می‌خواهم بگوییم شما که می‌فرمایید حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود، همین مثال شما را می‌توان تحلیل کرد و نتیجه گرفت که قضیه برعکس است.

اشکال دوم این بود که ایشان فرمودند وجدان قضاوت می‌کند که وقتی مولا می‌گوید: «أکرم زیداً إن جائک»، وجدان مولی و مخاطب در اینجا قاضی است که مولی دو حکم صادر نکرده است؛ یعنی: «أکرم زیداً» و «أکرم إن جائک». إن جائک حکایت از سببیت می‌کند، مجیء سبب وجوب اکرام است و أکرم زیداً هم که حکم تکلیفی است. ایشان می‌فرمایند ما از این جمله‌ی مولا دو حکم نمی‌فهمیم و مولا نیز بالوجدان و در نزد خود نمی‌گوید که من الان دو حکم صادر کرده‌ام.

ما در جواب عرض می‌کنیم، اتفاقاً ما از این عبارت دو حکم وجدان می‌کنیم. به‌هرحال وجدان ما می‌گوید که ما یک اکرام زید داریم و یک سببیت مجیء برای وجوب اکرام. ما از مثالی که شما آورده‌اید دو مطلب می‌فهمیم و وجدان ما به ما می‌گوید که اگر «إن جائک» از جمله حذف شود، این دو جمله با هم تفاوت دارند. در «أکرم زیداً» ما فقط حکم تکلیفی را می‌فهمیم، اما از «أکرم زیداً إن جائک» هم حکم تکلیفی می‌فهمیم و هم حکم وضعی و این دو با هم فرق می‌کنند. این تفاوت نیز به متن دلیل برمی‌گردد؛ یعنی همین دالّ که حکم را ابلاغ و ابراز می‌کند به این صورت است. درنتیجه اینکه شما می‌فرمایید انتزاع می‌کنیم، به‌نظر ما در متن دلیل تصریح شده است که ما دو حکم داریم و بحث انتزاع در میان نیست. بنابراین به نظر ما در اینجا دو چیز قطعیت می‌یابد: ۱٫ وجوب اکرام، ۲٫ سببیت مجیء برای وجوب.

اشکال سوم: ایشان می‌فرمایند وجدان ما قاضی است که حکم وضعی فقط انتزاع است. در اشکال قبلی می‌فرمودند که انتزاع از حکم تکلیفی است و ما استدلال کردیم که این‌گونه نیست و انتزاع از متن دلیل است. در این اشکال می‌خواهیم بگوییم که ایشان می‌فرماید: حکم وضعی اصلاً انتزاع است و اعتبار به‌حساب نمی‌آید و جعل نیست. انگار مولا جعل نفرموده و ما آن را از حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم. در جلسات قبل توضیح دادیم که بزرگان غالباً این حرف را به این دلیل مطرح می‌کند که اگر حکم است، باید عقاب و ثوابی بر آن مترتب باشد؛ آنگاه بر حکم وضعی که عقاب و ثواب جداگانه مترتب نیست و اگر مترتب بود که آنگاه در هر حکمی ما باید دو عقاب و ثواب می‌دیدیم. در همان‌جا در جواب عرض کردیم که داعی بر انشاء الا و لابد و فقط انبعاث و انزجار نیست و دواعی دیگری نیز در وضع حکم هست. بنابراین این‌گونه نیست که شما می‌فرمایید حکم وضعی انتزاع است؛ بر سر حکم وضعی و احکام وضعیه بسیار مسائل به‌وجود می‌آید و حتی گاهی براساس احکام وضعیه جنگ به‌پا می‌شود. در قراردادها، روی شرط و مانع و سبب و… بحث می‌شود و احکام وضعیه را در قراردادها ثبت می‌کنند. اینکه سر احکام وضعیه بحث و توافق می‌شود و موافقت و مخالفت می‌شود، همین خودْ به‌معنای جعل حکم وضعی است. در میان عقلا، فارغ از احکام تکلیفی، روی احکام وضعی بحث‌های بسیاری صورت می‌گیرد و انتزاع محض نیست و این‌گونه نیست که بگوییم اصل حکم تکلیفی است و حکم وضعی را هم از آن انتزاع می‌کنیم و خودش چیزی نیست. بنابراین حکم وضعی هم برای خود جایگاه و ارزش و اهمیت خاصی دارد. حتی در قراردادها و معاهدات گاهی روی اصل مسئله خیلی متمرکز نمی‌شوند و بیشتر روی تبصره‌ها بحث می‌کنند که غالباً به‌منظور آشکارکردن اصل قرارداد ذکر می‌شوند. گاهی در مفاد تبصره‌ها که گاه به اسباب و شروط و موانع اختصاص دارد بسیار بحث و جدل می‌کنند تا به یک قرار مشخص برسند و با هم توافق کنند. این‌طور نیست که بگوییم شروط و اسباب و موانع منتزعات هستند، بلکه مسئله بسیار جدی و اساسی است.

اشکال چهارم: شما می‌فرمایید احکام وضعی استقلال ندارند؛ بلکه از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند؛ اما ما مصادیقی را سراغ داریم که حکم تکلیفی نیست، ولی حکم وضعی هست، حال سؤال این است که این دسته از احکام وضعی از کجا انتزاع می‌شود؟ صبی غیرمکلف موضوع حکم تکلیفی نیست، و اصلاً احکام تکلیفی ندارد، اما بسا احکام وضعی که متوجه صبی هست. صبی می‌تواند ازدواج کند و احکام وضعی نکاح و ازدواج بار شود. صبی می‌تواند تملک کند، مگر ملکیت حکم وضعی نیست؟ در اینجا صبی مالک می‌شود ولی بر او حکم تکلیفی نیست. اگر بنا بود که تمامی احکام وضعی از احکام تکلیفی منتزع باشند به این معنا می‌شود که در آنجایی که حکم تکلیفی نیست، حکم وضعی هم نباید باشد، ولی هست. پس این فرمایش شما محل تأمل است.

اشکال پنجم: شما می‌فرمایید اصلاً حکم وضعی معنا ندارد، و اگر بنا باشد حکم وضعی، جعل شود لغویت لازم می‌آید. مثلاً در «دلوک شمس» یک مصلحتی نهفته و اثری بر آن مترتب است که سبب می‌شود برای وجوب صلاه. حال اگر واقعاً سبب است که دیگر وضع نمی‌خواهد و اگر وضع کند لغویت پیش می‌آید و اگر دلوک شمس سببیت ندارد، این‌گونه هم سبب نمی‌شود؛ بنابراین لغویت پیش می‌آید.

ما در جواب عرض می‌کنیم این‌گونه نیست. اینکه می‌فرمایید جعل محال است و یا به تعبیری لغو است، به‌نظر می‌رسد که بین سببیت تشریعیه که اعتباری است و سببیت تکوینیه خلط شده است. ایشان تصور فرموده‌اند که تمام احکام وضعیه اعتباری محض و قراردادی هستند و در گرو آن هستند که واضع و حاکم و جاعل اعتبار بکنند و اگر اعتبار کنند به‌وجود می‌آید و اگر نکنند به‌وجود نمی‌آید. ایشان تصور فرموده‌اند اسباب تکوینی‌ای وجود دارد که در ید جاعل نیست و همه‌ی احکام وضعی نیز از این قسم است. البته ما قبول داریم که احکام و واجبات و محرمات تابع مصالح و مفاسد هستند، اما این مسئله به این معنا نیست که حتی اگر چیزی می‌تواند سبب تکوینی باشد و استعداد این را دارد که سبب تکوینی قرار گیرد، همان را شارع سبب کرده باشد؛ ممکن است این‌گونه نباشد. یک سری فواید و آثاری بر فعل مترتب است که همان‌ها می‌توانند دلیل تشریع باشند، ولی شارع آنها را دلیل تشریع قرار نداده است. نبی اعظم (ص) می‌فرمایند: «روزه بگیرید تا سلامت شوید» یعنی صوم سبب صحت است و به تعبیر دیگر صحت مهم است و اگر صحت را می‌خواهید روزه بگیرید. آیا آن بزرگوار به این دلیل که صحت بر صوم بار است و صوم باعث صحت می‌شود بین این دو تا پیوند زده و فلسفه‌ی صوم را صحت گذاشته است؟ این‌گونه نیست و فرموده‌اند که «لعلکم تتقون» فلسفه‌ی صوم است و چیز دیگری سبب است.

این‌طور نیست که بگوییم تمام اسباب و یا تمامی احکام وضعیه از نوع تکوینی هستند و شما هم به سبب مثال زدید و بعد می‌فرمایید اگر تکوینی هستند و سبب هست که جعل جاعل لغو است و اگر سبب نیست باز هم لغو است، برای اینکه اثر ندارد؛ بنابراین جعل حکم وضعی بی‌فایده و لغو است و اگر قائل به جعل بشویم در این صورت قائل به لغویت شده‌ایم. ما در جواب می‌گوییم نه‌خیر این‌گونه نیست و برعکس آن هم وجود دارد.

اشکال ششم: اصولاً ما باید این مسئله را در نظریه‌ی مختار حل کنیم که اصلاً به این شکل نیست که ما بحث می‌کنیم و همه‌ی احکام وضعیه را به یک‌صورت در نظر می‌گیریم. مثلاً مثل شیخ که تصور فرموده‌اند احکام وضعیه همگی تکوینی هستند و باید تکوینی باشند، ولذا جعل فایده ندارد و لغو است؛ یا دیگری به شکل دیگری تصور می‌کند و فکر می‌کند که قرارداد محض است. به‌نظر ما این‌گونه نیست و احکام وضعیه علی وتیرهٍ واحده نیستند و متفاوت‌اند. درنتیجه به این صورت نمی‌توان حکم کرد. البته اگر با شیخ اعظم ممشات و همراهی کنیم و بگوییم اگر همه از اسباب تکوینیه بودند شاید فرمایش شما توجیه داشت که بگوییم جعل شارع در اینجا دیگر فایده‌ای ندارد؛ ولو اینکه گفتیم این‌گونه نیست و شارع بعضی از اسباب را سبب تشریع قرار نداده است، مانند صحت و صوم. اما بعضی از احکام داریم که از نوع تکلیفی نیست و شارع به‌صورت اعتباری جعل سببیت می‌کند؛ چرا این‌گونه احکام متعلق جعل نباشند؟ ولذا متفاوت است و هرکدام حکم خاص خود را دارند.

تقریر عربی

وثالثاً: ما إدعاه من قضاء الوجدان بکون الوضعی منتزَعاً من التکلیفی وعدم کونه متعلق الجعل راساً، مدخول مخدوش؛ لأنّ للشروط والأسباب والموانع اقساط من ثمن المعاملات والمعاهدات عند العقلاء جداً؛ وهم یتحدثون من احوالها وخصوصیاتها عند تنسیق القرارات والمعاهدات ویکتبون ظرائفها وجزئیاتها بدقّه وصراحه مستقلاً، فهو موضوع ومجعول بنفسه رأساً.

ورابعاً: توجد هناک احکام وضعیه من دون وجود ای حکم تکلیفی، کما فی الصبی الغیر المکلّف الذی لیس علیه تکلیف، ولکن یجوز أن یتزوج ویتملّک مثلاً، ویترتب علی زواجه و تملکه الآثار المخصوصه کمثل ما یترتب علی زواج وتملک البالغ المکلف.

وخامساً: مقالته (قدّه) فی استحاله الجعل و لغویته، کأنه من خلط السببیه التشریعیه الإعتباریه بالتکوینیه. علی أنّ الشارع قد لایتخذ بعض الأسباب التکوینیه سبباً للاحکام، رغم استعدادها للسّببیه کالصحّه لإیجاب الصوم مثلاً؛ کما قال (ص): «صوموا تصحّوا»؛ فإن الصحه لیست بسبب وجوب الصوم، بعد ما جاء فی عله تشریع الصیام فی الآیه: «… لعلّکم تتقون».

وسادساً: الاحکام الوضعیه لیست علی وتیره واحده؛ بل هی علی اقسام شتّی:

فمنها: ما هو من الاُمور التکوینیه الحقیقیه، فلیس قابلاً للجعل أصلاً، لا تبعاً ولا استقلالاً، کسببیه مصالح الصلوه احیاناً للامر بها وایجابها؛ فانّها امور تکوینیه مقدمه على الوجوب، فلا یعقل جعلها تشریعاً، فضلاً عن ان تنتزع من التکلیف المتأخر عنها رتبه.

ومنها: ما هو من الاُمور الاعتباریه الجعلیه وقابل للجعل مستقلاً، کالملکیه والزوجیه والحجیه والقضاوه والنیابه والحریه والرقیه ونحوها. والقول بتکوینیّه الصحّه والفساد، او الزوجیه والملکیه والطهاره بین السخافه لایتفوه بها احد، وبعید عن ساحه مثل الشیخ الاعظم (قدّه).

ومنها: ما هو من الاُمور الإنتزاعیه المحضه ویتعلّق بها الجعل بتبع الحکم التکلیفی، کالجزئیه المنتزعه من الأمر بالمرکب، وکالشرطیته المنتزعه من مأموربه ذات قیود؛ وهکذا دوالیک.


دیدگاهتان را بنویسید