جلسه نهم خارج اصول: ۳-۸-۹۵

موضوع: بطلان القول الثالث والرابع

در خصوص حقیقت وضع و نسبت حکم وضعی به حکم تکلیفی بحث می‌کردیم. در این بحث پنج قول وجود دارد. قول اول (نظر شیخ اعظم) و دوم (نظر مرحوم آیت‌الله شاهرودی) را در جلسات گذشته بررسی و نقد کردیم.

یک بار دیگر مرور می‌کنیم که اقوال پنج‌گانه مورد بحث ما به این شرح بودند:

۱٫ وضعی مطلقاً منتزع از تکلیفی است که منسوب به شیخ اعظم است.

۲٫ مقابل قول اول که می‌فرمود احکام تکلیفی از وضعی انتزاع می‌شود که قول منسوب به مرحوم آیت‌الله شاهرودی (ره) بود.

۳٫ در این خصوص گروه دیگری معتقد به عینیت شده‌اند و گفته‌اند اصلاً ما دو جور حکم نداریم، بلکه اینکه از احکام تکلیفی و وضعی صحبت می‌کنیم درواقع دو روی یک سکه هستند. درواقع هریک دیگری را در درون دارد و انگار شبیه به حق و تکلیف است. اینکه از حکم تکلیفی سخن بگوییم حکم وضعی نیز بر آن مترتب است و اگر از زاویه حکم وضعی نگاه کنیم یک حکم تکلیفی از آن منتزع می‌شود. درواقع این دو تا با یکدیگر گونه‌ای عینیت دارند و هریکی دیگری را در درون خود دارد.

۴٫ بر عکس قول سوم است؛ این قول می‌گوید اصلاً دو نوع حکم داریم که با هم متباین هستند و ارتباطی نیز با هم ندارند و هرکدام علی‌حده، مستقل از دیگری است.

۵٫ قول پنجم، قول به تفصیل است، به این معنا که بین انواع احکام وضعیه تفصیل قائل شویم.

قول اول که براساس تقریر شیخ بررسی شد این بود که احکام وضعیه برایند و منتزع احکام تکلیفیه هستند که بررسی کردیم. قول دوم نیز که برعکس قول اول بود و تقریر آیت‌الله شاهرودی بود را نیز بررسی کردیم که می‌گفت احکام تکلیفیه برایند احکام وضعیه هستند. در خصوص قول سوم و چهارم، ضمن اینکه در مقابل هم قرار دارند، مقابل قول اول و دوم و نیز قول پنجم نیز قرار دارند. البته به نظر ما نیاز به ورود به قول سوم و چهارم نیست؛ زیرا اگر دقت بفرمایید از ارزیابی قول اول و دوم و نیز از بررسی قول پنجم بطلان این دو قول آشکار می‌شود و نیاز به بحث خاصی ندارند؛ و البته قول سوم و چهارم طرفداران زیادی هم ندارد.

قول پنجم: قول پنجم به شیوه‌ی واحد تبیین نشده بلکه در این با هم مشترک هستند که یک نحو تفصیل را بین احکام وضعیه قائلند؛ اما این قول را از مرحوم آخوند در کفایه، تا معاصرین از فقها از اصولیین به اشکال مختلف تقریر کرده‌اند. این‌طور نیست که تصور کنیم قول به تفصیل تنها یک جور است؛ بلکه باید گفت طیفی از اقوال تفصیلی در اینجا مد نظر است و تفصیل را به اشکال مختلف و در جهات مختلف تبیین کرده‌اند.

بنابراین معتقدین به این قول تنها بر این نظر نیستند که مثلاً یکی می‌گوید بعضی از احکام وضعیه، مستقلاً می‌توانند متعلق جعل باشند و بعضی دیگر نمی‌توانند باشند و یا بعضی دیگر اصلاً متعلق جعل نیستند؛ بلکه گاهی قول به تفصیل به حیثیات مختلف مطرح شده است؛ یعنی بزرگان اصولیین در مقام تبیین نظریه‌ی تفصیل، از جهات مختلف با دیگری متفاوت تقریر کرده‌اند. مثلاً یکی ابتدا توضیح داده که اصلاً اعتبارات چند قسم هستند؛ ما اعتباری داریم که تکوینی است؛ یعنی جعل تکوینی است و معتبر آن نیز طبعاً حق‌تعالی است و به یک معنا اعتباری نیست؛ زیرا اعتبار در مقابل تکوین است، بنابراین یک امر حقیقیِ خارجی و نفس‌الامری است. در مقابل آن، بعضی از احکام وضعیه به ید جاعل و به تبع جعل به‌وجود آمده‌اند و وجودشان اعتباری است؛ یعنی در واقع و خارج وجودی ندارند و برای آنها وجود اعتبار کردیم؛ همانند ملکیت.

برای تقریر اول به دلوک شمس برای وجوب صلاه مثال زده‌اند، که یک امر نفس‌الامری خارجی است؛ اما برای دومی از استطاعت به‌عنوان شرط وجوب حج مثال زده‌اند که یک امر کاملاً اعتباری است؛ یعنی شارع این جعل را فرموده است. آن‌که دارای شأنیت تشریع و جعل هست حق‌تعالی و یا من قبل حق‌تعالی، رسول اکرم صلی الله علیه و آله هستند. وضع به این معناست که چنین چیزی را سبباً جعل کرده است و اگر جعل نبود چیزی هم وجود نداشت. اما به هر حال جعل و وضعی اتفاق افتاده است.

همچنین نوع سومی نیز مطرح می‌شود که از این قول هم نازل‌تر است و می‌گویند که این ذهن من است که سببیت، شرطیت و مانعیت را انتزاع می‌کند و من انتزاع می‌کنم که چیزی جز حکم تکلیفی نیست. البته این را هم باید گفت که حتی آنهایی که با تحلیل مبانی و معیارها شروع کرده‌اند نیز به اشکال مختلف بحث کرده‌اند؛ خاصه اینکه مسئله‌ی اعتبارات و اعتبار تا حدی می‌توان گفت که بحث جدیدی است و در دوران ما منسوب به علامه طباطبایی (ره) است از این باب که ایشان مبتدء و مبدع هستند، والا مرحوم علامه در میان حکمای ما قوی‌ترین بحث را در اعتباریات کرده‌اند، در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ و البته پیشتر از ایشان نیز بزرگانی مطرح کرده‌اند که مثلاً محقق اصفهانی در تحفه الحکیم قبل از علامه‌ی طباطبایی این بحث را مطرح کرده‌اند، ولی کمتر جلب توجه کرده، ولذا همه این بحث را به مرحوم علامه نسبت می‌دهند؛ و بسا پیشتر از محقق اصفهانی هم دیگرانی بحث کرده‌اند (البته نه با تعبیر اعتبار و اعتباریات)؛ چنان‌چه ملاحظه می‌کنید، در همین‌جا ولو مرحوم آخوند و یا شیخ اعظم اصطلاح اعتبار و اعتباریات را مطرح نکرده‌اند، اما از مباحثی که مطرح می‌کنند پیداست که ارتکازاً چنین فهمی از بعضی از موجودات داشته‌اند؛ منتها به‌تدریج این بحث روند تکاملی پیدا کرده و مرحوم علامه طباطبایی به تفصیل در اصول فلسفه آورده‌اند؛ همچنین در بدایه و نهایه اصلاً یکی از تقسیمات وجود را وجود حقیقی و اعتباری قرار داده‌اند.

در عین حال هم در اصل تحلیل اعتبار و هم در تقسیم اعتباریات و نیز هم در تعیین مصادیق اعتباری اختلاف است. مثلاً به علامه منسوب است که گزاره‌های اخلاقی اعتباری است، اگر اعتباری را به این معنا بگیریم که قراردادی است، ولی دیگری گزاره‌های اخلاقی را اعتباری نمی‌داند؛ بنابراین حتی در مصادیق هم بحث است. اجمالاً می‌خواهم عرض کنم که بعضی در کیفیت بیان این مقصود خود که احکام وضعیه علی وتیره واحده نیستند، اقسام دارند، آنگاه برخی این تقسیم را با تبیین اینکه اعتباری‌ها و معتبرها چند قسم هستند شروع کرده‌اند و تازه در بیان اینکه چند قسم هستند نیز در طبقه‌بندی و تعداد اقسام و جانمایی بعضی مصادیق در بعضی طبقات و اقسام با هم متفاوت بحث کرده‌اند؛ چنان‌که در تلقی از انتزاع و تلقی اعتبار نیز بین افرادی که وارد بحث شده‌اند تفاوت وجود دارد؛ اما به هر حال یک شیوه آن است که گاهی مبانی بیان شده، سپس موارد را بر آن مبانی تطبیق داده‌اند. بعضی دیگر نیز به‌جای اینکه به مبانی اشاره کرده باشند روی مصادیق بحث کرده‌اند و مثلاً گفته‌اند بعضی از احکام وضعیه مثل سببیت و شرطیت و مانعیت و… جعل‌بردار هستند، بعضی دیگر اصلاً جعل‌بردار نیستند، بعضی دیگر از حیثی جعل برمی‌دارند و از حیث دیگر جعل برنمی‌دارند. سپس مصادیق را یک‌به‌یک ذکر کرده‌اند. همچنین عده‌ای دیگر به‌جای اینکه ابتدا دسته‌بندی را بگویند، سپس موردها را ذکر کنند، ابتدا موردها را ذکر کرده‌اند و گفته‌اند سببیت و شرطیت و مانعیت چنین حکمی دارند، حکم صحت و فساد چنین است و…. بنابراین در طرز بیان کاملاً متفاوت با هم عمل کرده‌اند.

همچنین در کیفیت تعلیل نیز تفاوت‌هایی وجود دارد. در اینجا نیز بعضی مبتنی بر مبانی تعلیل کرده‌اند که چرا اصلاً اینها جزء این دسته‌اند و آنها جزء دسته‌ی دیگرند و چرا بعضی از تکلیف انتزاع می‌شوند و بعضی نمی‌شوند؟

کما اینکه در کیفیت تقسیم و عدد اقسام نیز هم همین‌طور است؛ یعنی بعضی به سه قسم تقسیم کرده‌اند، بعضی به چهار قسم تقسیم کرده‌اند، بعضی مثل آیت‌الله سیستانی به هفت قسم تقسیم کرده‌اند.

و نیز در تطبیق نیز تفاوت وجود دارد؛ برای مثال عده‌ای سببیت را در دسته‌ای قرار داده‌اند و عده‌ای دیگر در دسته‌ای دیگر.

بالنتیجه اینکه ما می‌گوییم «تفصیل» نباید ذهنمان به سوی تقریری که مرحوم آخوند از تفصیل دارد برود، و یا تنها به تقریر حضرت امام (ره) از تفصیل نباید توجه کنیم و یا نظر بعضی از معاصرین و أحیاء از اصولیین. باید توجه داشته باشیم که قول به تفصیل یک طیف را تشکیل می‌دهد.

این مطلب را از این جهت مطرح کردم که مبنایی به‌وجود بیاید برای نظریه‌ی مختار. اینکه ملاحظه می‌کنیم تشتت و تنوع در تقریر نظریه‌ی تفصیل وجود دارد به ما این اجازه را می‌دهد که بگوییم احیاناً همه یا بعضی از این تقریرها دقیق نیست و یا به تعبیری بگوییم کامل نیست و هریک از حیثی تفصیل داده‌اند؛ اما بسا نظریه‌ی صحیح آن باشد که بگوییم در مسئله تفاصیل شتی وجود دارد؛ از جهت مبانی می‌توان تفصیل داد، از حیث وجودشناختی می‌توان به‌گونه‌ای تفصیل داد، و نیز شاید بتوان به جهات معرفت‌شناختی نیز تفصیل داد. اینکه ما ملاحظه می‌کنیم در تبیین نظریه‌ی تفصیل تقریرهای مختلفی است که هرکدام از منظری و زاویه‌ای وارد شده‌اند به این جهت است که اگر همه را فی‌الجمله صحیح قلمداد کنیم، ولی نمی‌توانیم کامل قلمداد کنیم، زیرا هرکدام تنها یک زاویه را دیده‌اند، درحالی‌که بسا تفصیل را باید از زوایا و اضلاع مختلف بنگریم و هر زاویه‌ای که می‌توان تفصیل قائل را مورد توجه قرار دهیم که چنین تفصیلی نظریه‌ی نهایی می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: هیچ بحثی نیست که تکلیف و وضع به لحاظ مفهوم متفاوتند، بنابراین از نظر مفهومی کسی نمی‌تواند بگوید این دو یکدیگر را در بر می‌گیرند (همچون نظریه سوم)، همچنین به لحاظ موردی نیز همین‌طور است؛ مثلاً اگر کسی معتقد باشد که تکلیف اصل است و وضع از آن انتزاع می‌شود، و یا برعکس این کسی بگوید تکلیف اصل است و وضع فرع بر آن است. ایشان می‌فرماید در این هم هیچ بحثی نیست که در مورد نیز اختلاف است، یعنی نسبت بین اینها عام و خاص من‌وجه است؛ یعنی در جایی ممکن است تکلیف باشد و وضع نباشد و یا تکلیف هست و وضع مبتنی بر آن است؛ در جای دیگر نیز می‌توان هر دو را برابر هم قرار داد؛ یعنی وضع احیاناً می‌تواند بیاید ولی اثر تکلیفی نداشته باشد. مثلاً یک نفر با اجرای عقد وکالتی به فرد دیگری بدهد و همین وکالت محقق شود که حکم وضعی است. برعکس آن نیز ممکن که در جایی حکم تکلیفی بیاید، ولی اثر وضعی نداشته باشد؛ مثلاً می‌گویند در کویر اگر چشمه‌ای دیدید نوشیدن آب آن مباح است، زیرا مالک ندارد؛ این یک حکم تکلیفی است و نمی‌توان گفت که حتماً یک حکم وضعی هم خواهد داشت؛ اما مسلم این است که موارد فراوانی هم هست که حکم تکلیفی و وضعی تصادق بر هم دارند و هم حکم تکلیفی داریم و هم وضعی و حال باید ببینیم که کدامیک بر دیگری مقدم است.

همچنین به ایشان می‌فرماید به جهات تقسیم نیز تردید نداریم؛ یعنی فی‌الجمله باید قبول کنیم که یک نوع حکم تکلیفی داریم و یک نوع حکم وضعی؛ ولی باز هم باید توجه کنیم که اگر می‌گوییم ما هم حکم تکلیفی داریم و هم حکم وضعی داریم، درواقع به یک معنا داریم و به یک معنا نداریم، به تعبیر دیگر بسته به این است که شما حکم را چه تعریف کنید. براساس بعضی از تعاریف حکم ما اصلاً حکم وضعی نداریم؛ مثلاً اگر گفته شود: «حکم آن است که بر فعل مکلف تعلق می‌گیرد» ممکن است بعضی از انواع احکام وضعیه مشمول این تعریف نشوند. اگر کسی حکم تکلیفی را به همان تعریف معروف در نظر گرفت که مجعول اقتضایی یا تخییری است، وضع که اصلاً چنین حالتی ندارد و یا اصلاً حکم را نمی‌توان چنین تعریف کرد.

اما اگر کسی حکم را بمعنی الاعم گرفت، یعنی همان‌گونه که ما تعریف کردیم؛ حکم در واقع مشیت صادر از قبل کسی که له شأنیتٌ للجعل که از منطلق همین شأنیت هم صادر شد. این تعریف به‌گونه‌ای است که می‌تواند حکم را به دو قسم تقسیم کند. بنابراین به اعتباری می‌توان حکم را به دو قسم تکلیفی و وضعی تقسیم کرد که مرحوم آخوند می‌فرمایند در این خصوص نیز محل شک نیست.

همچنین ایشان به این نکته نیز اشاره کرده‌اند که ما نباید روی این موضوع بحث کنیم که احکام وضعیه چند قسم هستند. ایشان می‌فرماید مهم آن است که ببینیم آیا حکم وضعی متعلق جعل مستقل قرار می‌گیرد یا خیر؟ و یا هرگز متعلق جعل مستقل قرار نمی‌گیرد و یا هرگز متعلق جعل قرار نمی‌گیرد و یا اینکه باید تفصیل قائل شویم، یعنی در بعضی مواقع رأساً و مستقلاً متعلق جعل نیست، مثل تکوینیات، و یا مستقلاً متعلق جعل است، مثل جعل حجیت و یا متعلق جعل است بالتبع، مثل سببیت و شرطیت.

تقریر عربی

فاما الثالث وهو القول بالعینیه واستبطان کلّ منهما الآخر، والرابع وهو القول بالغیریه واستقلال کلٍّ منهما عن الآخر، یظهر بطلانهما عما مرّ فی البحث عن القولین الاوّلین؛ فإنه لا خلاف فی اختلاف التکلیف والوضع مفهوماً، لبداهه ما بین مفهوم السببیه أو الشرطیّه مثلاً ومفهوم الإِیجاب أو الحرمه من المباینه، وکما أنه لو عرفنا التکلیفی بکونه مجعولاً اقتضائیاً او تخییریاً، کما هو المشهور، لایشمل الوضعی احیاناً؛ وکماعرفوا بعضهم الوضع بما لم یکن تکلیفاً. وهکذا لا إشکال فی اختلافهما فی الجمله مورداً ایضاً، لأنّ النسبه بینهما عام من وجه: لتحقق الوضع فقط فی الوکاله من اجراء عقد او ایقاع مثلاً، دون التکلیف، وتحقق التکلیف فقط فی إباحه شرب الماء الجاری فی الفلوات مثلاً، دون الوضع، وموارد التصادق کثیره. وقد مضی ما ظهر منه بطلان افروضه الاستقلال بنحو مطلق ایضاً؛ و سیظهر بطلان القولین بجلاء اکثر عند ما نبحث عن القول الخامس وتبیان مقترحنا فی المسئله، فلتترصد.

پاسخی بگذارید