جلسه ششم خارج اصول: ۲۶-۷-۹۵

موضوع: وامّا ما یلاحظ علی مقاله الشیخ الاعظم (قدّه) من إنتزاعیه الحکم الوضعی مطلقاً

درخصوص نظریه‌ی انکار حکم وضعی، از رهگذر به تحویل‌بردن حکم وضعی به جعل غیرمستقل و ظلی صحبت می‌کردیم. به این معنا که اصولاً حکم وضع متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ اگر جعلی هست، درواقع مستقل است، و حتی به تعبیر دیگر می‌توان گفت که جعل نشده است، بلکه ما خودْ از حکم تکلیفی چیزی را برداشت و اصطیاد و انتزاع می‌کنیم و نام آن را حکم وضعی می‌گذاریم؛ والا در این میان حکمی نیست و جعلی نیست. این نظریه‌ی شیخ اعظم و من تبع ایشان بود.

در جلسه‌ی گذشته گفتیم که قبل از نقد نظریه شیخ اعظم مناسب است که یک تحلیل زبانی انجام بدهیم. در کلام آن بزرگوار سه کلمه‌ی کلیدی وجود دارد: ۱٫ جعل، ۲٫ حکم، ۳٫ اعتبار غیرمستقل. اگر این سه کلمه را تحلیل زبانی بکنیم و با آنها مواجهه‌ی زبانی داشته باشیم زمینه برای پاسخگویی و نقد فرمایش آن بزرگوار فراهم می‌شود.

به‌صورت خلاصه اشاره می‌کنیم که ما در اینجا باید جعل را به معنای اعم آن تحلیل کنیم؛ زیرا هم از آن نوع جعلی که متعلق و نتیجه‌ی آن حکم تکلیفی است بحث می‌کنیم و هم از آن قسم جعلی بحث می‌کنیم که حاصل و نتیجه‌ی آن حکم وضعی است؛ پس جعل در اینجا باید به معنای وسیع‌تری در نظر باشد و نه فقط به‌معنای اعتبار و بعث و زجر که فقط حکم تکلیفی را شامل می‌شود. بنابراین جعل آن انشائی است که از قبل کسی صادر شده که شأنیت صدور انشاء را دارد و این انشاء نیز از همین پایگاه و شأنیت هم باید صورت بسته باشد و غرض آن تدبیر شئون جامعه باشد. منتها تدبیر شئون جامعه به چند صورت می‌توان اتفاق بیافتد، یک‌بار از رهگذر انبعاث و انزجاری که ناشی از همین جعل است پدید می‌آید؛ برای مثال عده‌ای کارهای خلاف را نمی‌کنند و عده‌ای کارهای صحیح را انجام می‌دهند؛ از این رهگذر شئون جامعه تدبیر و تمشیت می‌شود. گاهی نیز تنها به این نیست که جعلی اتفاق بیافتد و انشائی صادر شود تا کسانی زجر یا بعث بشوند تا شئون جامعه تمشیت و تدبیر شود، بلکه ممکن است به طرز دیگری باشد و بدون اینکه حاصل جعل و انشاء، زجر و بعث دیگری باشد، شئون جامعه به‌صورت دیگری تدبیر می‌شود. مثلاً وقتی یک نفر رئیس می‌شود بخش عمده‌ای از شئون جامعه تدبیر می‌شود. یک نفر محور قرار می‌گیرد، امور را مدیریت می‌کند و در جامعه نظم و نسق ایجاد می‌کند. از سوی مرئوس نیز به همین ترتیب است و یا فرد دیگری وکالت یا ولایتی پیدا می‌کند به همین ترتیب است؛ یعنی در مناصب زجر و بعثی نیست، ولی در عین حال از احکام وضعی قلمداد می‌شود. ولذا همواره و همیشه این‌چنین نیست که تدبیر شئون، الا و لابد، از رهگذر بعث و زجری که رخ می‌دهد صورت ببندد، بلکه ممکن است به اشکال دیگر نیز رخ بدهد.

بنابراین ما نباید انتظار داشته باشیم که همواره حکم به انبعاث و انزجار منتهی شود و همواره حکم بر فعل تعلق پیدا کند، که بعداً کسی بگوید: چون حکم وضعی بر فعل تعلق پیدا نمی‌کند و مثلاً بر ثواب تعلق پیدا می‌کند پس حکم نیست. همچنین نباید از آن جهت که حکم بر فعل تعلق نمی‌گیرد و قهراً ممکن است که تصور تعاقب و ثواب و عقاب متصور نباشد، بگوییم چنین چیزی حکم نیست؛ همواره این‌گونه نیست که الا و لابد بر حکم ثواب و عقاب مترتب باشد؛ بلکه می‌شود جعلی را فرض کرد که منشئ آن اثر ثواب و عقابی نداشته باشد، بلکه آثار دیگری در تمشیت امور داشته باشد.

درخصوص کلمه‌ی حکم نیز قبلاً گفتیم که اطلاقات مختلفی دارد. گفتیم حکم بالمعنی الاوسع آن است که یک نوع ایهام به تحتم دارد. در متن و جوهر حکم حتمیت و قطعیت نهفته است. این جوهر ماده‌ی حکم است. درنتیجه می‌توان گفت که در یک معنای وسیعی، حکم آنچنان است که هم در منطق از این کلمه استفاده می‌کنیم، زیرا در منطق بحث قطعیت و حتمیت مطرح می‌شود؛ هم آنچنان است که بر حکم تکلیفی می‌توان حکم اطلاق کرد؛ همچنین بر حکم وضعی نیز می‌توان حکم اطلاق کرد. بنابراین حکم در این مبحث محدود به آن چیزی نیست که مصداق و مجلای آن تنها حکم تکلیفی باشد و نباید حکم را به این صورت ضیق معنی کنیم، که احساس می‌شود اعاظم، نوعاً به این جهت توجه نفرموده‌اند، و همین سبب شده که گاهی تشکیک شود در اینکه آیا حکم وضعی حکم است یا نیست؟ و اگر کلمه‌ی حکم را به این معنا و با این وسعت معنی نکنیم اصلاً مقسمی بین حکم تکلیفی و وضعی باقی نمی‌ماند. حکم به چه معناست که هم به تکلیفی و هم به وضعی تقسیم می‌شود؟ ما در این مبحث باید حکم را به معنای اخذ کنیم که بتوان این دو نوع حکم را از آن منشعب و منقسم کرد.

حال اگر حکم را به این مفهوم بگیریم، آن‌گاه حکم تکوینی معنادار می‌شود، زیرا در تکوین یک قطعیتی وجود دارد و نتیجه‌ی این سبب تکوینی، آن مسبب تکوینی خواهد شد. در اینکه نتیجه و اثر این سبب آن مسبب است قطعی است؛ بنابراین در آن معنای اصلی حکم، حتی حکم تکوینی و وضعیِ تکوینی هم شریک می‌شود و از این جهت می‌توان به وضعی تکوینی هم حکم اطلاق کرد. البته در اینجا مرحوم شیخ و کسان دیگری که مخالفند می‌گویند در این صورت لغویت لازم می‌آید و مگر دست ماست که حکم تکوینی را وضع کنیم؟ در جواب می‌گوییم جعل و حکم در این مبحث معانی وسیع‌تری دارند؛ شما جعل و حکم را به معنای محدودی در نظر می‌گیرید، سپس می‌گویید که وضعی خارج است و حکم نیست و یا لااقل می‌گویید بعضی از احکام وضعی تکوینی هستند و تکوینی هم جعل‌بردار نیست. این استدلال شما به این نکته بستگی دارد که جعل را به چه معنا بگیرید و نیز حکم را به چه معنا بگیرید.

ترکیب سوم اعتبار غیرمستقل است. در اینجا می‌خواهیم عرض کنیم که دو جور اعتبار داریم و به تعبیری می‌خواهیم بگوییم که اعتبار را نیز در اینجا وسیع گرفتیم و باید دو شقی قلمداد کنیم و به سمتی نرویم که همچون شیخ (رض) بگوییم اعتبار غیرمستقل است، بعد بگوییم از آن حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم، سپس نتیجه این می‌شود که بنابراین اصلاً وضعی متعقل اعتبار و جعل نبوده است، بنابراین حکم وضعی نباید داشته باشیم و حکم وضعی، حکم نیست.

ما در اینجا می‌خواهیم بگوییم اعتبار دو نوع دارد: اعتبار ذاتی یا استدلالی و اعتبار ظلی. در خصوص اعتبار ظلی ممکن است شیخ بفرماید که ما هم قبول داریم چون می‌گوییم اعتبار غیرمستقل است. ما در جواب عرض می‌کنیم که شما اعتبار غیرمستقل را به‌گونه‌ای معنی می‌کنید که در نهایت اعتباری باقی نمی‌ماند و می‌خواهید بگوییم که ما از همان اعتباری که متوجه حکم تکلیفی شده یک اعتبار غیرمستقل و ضمنی هم برداشت می‌کنیم، به‌نحوی که خود این حکم وضعی گویی متعلق اعتبار و جعل نبوده است، بلکه داریم از حکم تکلیفی از اخذ می‌کنیم. بنده می‌خواهم بگویم که من هم منکر آن نیستم که می‌توان از حکم تکلیفی، حکم وضعی انتزاع کرد، کما اینکه بعضی مواقع ممکن است برعکس باشد ـ آنچنان که مرحوم آقای شاهرودی فرمودند ـ و ما از حکم وضعی، حکم تکلیفی انتزاع کنیم؛ من منکر چنین چیزی نیستم، اما این را مخدوش می‌دانیم که حکم وضعی خودْ متعلق نوعی جعل و اعتبار نیست، و بگوییم این هم یک نوع از اعتبار است و بسا و در بسیاری از مواقع اعتبار این‌چنینی، اعتبار غیرمستقل نیست و یا اگر در این خصوص با شما همراهی کنیم، این‌گونه نیست که اعتبار نباشد و تنها از حکم تکلیفی اصطیاد و انتزاع شود، بلکه از متنی که گاه حکم تکلیفی را جعل و یا ابراز می‌کند، حکم وضعی هم ابراز می‌شود و آن را نیز دریافت می‌کنیم؛ یعنی از خود متن استفاده می‌کنیم برای اینکه بگوییم حکم وضعی هم جعل شده است. به نظر ما، در متن به حکم وضعی هم تلویح و یا تصریح شده است. در همین مثال شما نیز که فرمودید: «أکرم زیداً ان جائک» شما در خود متن «أکرم زیداً» دارید و نیز «إن جائک» هم دارید؛ یعنی در خود متن «إن جائک» آمده و سببیت در متن تصریح شده است؛ آیا واقعاً تفاوتی نیست بین اینکه بگویید «أکرم زیداً» با اینکه بگویید «أکرم زیداً إن جائک» این دو جمله با هم تفاوت دارند و در جمله‌ی دوم یک مطلب جدید وجود دارد و چیزی اضافه بر حکم تکلیفی را می‌فهمیم. اینکه ما مطلبی اضافه بر حکم تکلیفی از این متن می‌فهمیم از کجا آمده است؟ اگر «إن جائک» نیامده بود از خود «أکرم زیداً» می‌فهمیدیم؟ یعنی ما همواره، از حاق حکم تکلیفی حکم وضعی را می‌فهمیم؟ البته من باز هم تأکید می‌کنم در مواقعی همین‌گونه هست و ما از حکم تکلیفی می‌توانیم حکم وضعی را اصطیاد کنیم، اما در مثالی که شما آوردید و در بسیاری از مثال‌هایی که برای حکم وضعی و تکلیفی آورده می‌شود خود حکم وضعی در متن دلیل ردّ پا دارد و از خود متن دلیل می‌توانیم آن را اصطیاد کنیم. حتی به‌نظر ما اگر «إن جائک» نبود شما از «أکرم زیداً» حکم وضعی را هم نمی‌توانستید بفهمید و تنها حکم تکلیفی می‌فهمیدید؛ ولذا اگر با شما در اصطلاح «اعتبار غیرمستقل» همراهی کنیم و مصالحه کنیم، اما با معنایی که شما از کلمه‌ی اعتبار غیرمستقل دریافت می‌فرمایید همراهی نمی‌کنیم. شما اعتبار غیرمستقل را به نحوی تفسیر و تحلیل می‌فرمایید که از درون آن عدم اعتبار بیرون می‌آید و نهایتاً می‌خواهید بگویید که جعل، خودْ اعتبار نشده است و این ما هستیم که از حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم. ولی ما می‌خواهیم عرض کنیم که این‌چنین نیست؛ بلکه در خود متن این معنا پایگاه دارد و از خود متن دلیل ما سببیت را که حکم وضعی است می‌توانیم دریافت کنیم.

البته قبول داریم که اعتبار ظلی است، شبیه وجود جوهری و وجود عرضی؛ آیا در وجود جوهری و عرضی می‌توان گفت که وجود عرضی اصلاً وجود نیست؟ شما اعتبار مستقل را به تحویل عدم اعتبار می‌برید، ولی وجود عرضی هم وجود است، و می‌توانید بفرمایید ظلی است که ما در این مسئله اختلاف نظری نداریم. همچنین مانند معانی تضمنیه و التزامیه هستند که آنها نیز معنا هستند، منتها از آنها به معانی ظلی تعبیر کردیم؛ معنای مطابقی لفظ یک معنای ذاتی دارد و یک سری معانی ظلیه دارد، ولی معنا هستند، یعنی مدلول هستند؛ ولذا می‌گوییم دلالات ثلاثه. اینجا نیز چیزی شبیه به این است. ما هم قبول داریم اعتبار ظلی است، اما به‌هرحال اعتبار است و اعتبار غیرمستقل را نمی‌توان گفت که اعتبار نیست؛ منتها شما توقع دارید هرآنچه که اعتبار شد بر آن ثواب و عقاب مترتب شود که ما در بالا گفتیم، حکم الا و لابد آن چیزی نیست که ثواب و عقاب بر آن مترتب باشد؛ و بعد هم آن اشکال مشهور مطرح می‌شود که اگر حکم وضعی را مستقل بدانیم، آنگاه بر آن باید ثواب و عقاب مترتب باشد، بنابراین بر حکمی باید دو تا ثواب و عقاب مترتب باشد. به‌نظر ما لازم نیست این‌گونه باشد. مگر بناست که بر حکمی الا و لابد ثواب و عقاب مترتب باشد تا حکم قلمداد شود؟ حکم معنای وسیع‌تری دارد و بر بعضی از انواع احکام، ثواب و عقاب مترتب نیست. مهم آن است که بر حکم اثر مترتب باشد و چون اثر اساسی و اصلی مترتب بر حکم تمشیت شئون مجتمع است بعضی از انواع و آثار از جنس ترتب ثواب و عقاب نیست و نوعی دیگر از آثار است. با این احکام جامعه التزام پیدا می‌کند؛ یک نفر رئیس می‌شود و مدیریت می‌کند و نظم ایجاد می‌کند. فرد دیگری وکیل می‌شود. دو نفر دیگر زوج می‌شوند و ملکیت حاصل می‌شود. بر ملکیت لازم نیست که ثواب و عقاب مترتب باشد تا بگوییم حکم است؛ اما اگر همین اعتباریات نباشد اصلاً جامعه نمی‌چرخد و بشر اداره نمی‌شود و زندگی او تبدیل به زندگی جنگلی می‌شود. پس اعتبار غیرمستقل با عدم اعتبار فرق می‌کند و شما اعتبار غیرمستقل را به تحویل عدم اعتبار می‌برید. اعتبار غیرمستقل هم یک نوع اعتبار است، و نباید آنچنان معنا کنیم که در این میان اعتباری باقی نمانَد.

بنابراین، از اینکه دو ثواب و عقاب نداریم نمی‌توان نتیجه گرفت که دو حکم نداریم. به نظر ما ثواب و عقاب همواره جعلی نیست و از نوعی نیست که در این عالم یا در آن عالم در انتظار آن هستیم. گاهی ثواب و عقاب تکوینی مترتب است. فرض کنید یک نفر خودکشی می‌کند، فرض کنیم که چنین فردی عقاب اخروی نمی‌داشت، آیا همین‌که جانش را از دست می‌دهد عقاب نیست؟ این از دست‌دادن جان کفایت نمی‌کند که بگوییم این آقا عقاب شد؟ این هم یک نوع عقاب و جزائی است که این فرد دید. این فرد می‌توانست بماند، به کمال برسد و استکمال نفس بیشتری پیدا کند، ولی سقوط کرد و نابود شد؛ بنابراین در این مثال نیز می‌توان یک نوع عقاب تصویر کرد.

ما دو اشکال را در جلسه‌ی قبل مطرح کردیم. اولین اشکال این بود که جمله‌ی شما این بود: «کون الشئ سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشئ»[۱] و با این تعبیر می‌خواهید بفرمایید که حکم وضعی به حکم تکلیفی راجع می‌شود. ما می‌خواهیم عرض کنیم که همین جمله‌ی شما را شاید بتوان جور دیگری معنا کرد و بگوییم که این جمله نشان می‌دهد که حکم وضعی منشأ حکم تکلیفی است؛ زیرا می‌فرمایید: «اینکه یک چیزی سبب وجوب است»، به این معناست که سببیت حکم تکلیفی آورد و منشأ حکم تکلیفی شد.

اشکال دوم نیز این بود که ایشان اصرار می‌کنند که: «وقتی مولا می‌گوید: أکرم زیداً إن جائک، وجدان می‌کنیم که دو تا حکم نکرده است». ما با آن تحلیل زبانی که مطرح کردیم می‌گوییم بالعکس و ما وجدان می‌کنیم که دو حکم کرده‌ایم، زیرا اگر إن جائک نیامده بود ما حکم وضعی نمی‌داشتیم. ظاهراً برعکس و ما چیز دیگری وجدان می‌کنیم.

تقریر عربی

وامّا ما یلاحظ علی مقاله الشیخ الاعظم (قدّه) وکلماته خاصَّه، علی ضوء التحلیل، فهو کالآتی:

فاوّلاً: لقائل أن یقول: إنّ محصَّل قوله (قدّه): «کون الشیء سبباً لواجب، هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشیء» وایضاً معنى قوله «إتلاف الصبی سبب لضمانه، بمعنی أنّه یجب علیه غرامه المثل أو القیمه» هو کون الوضعی و هو السببیه، منشأً للتکلیفی، فیعود التکلیف الی الوضع، لا العکس! ولعله انسب مع ما علیه السّید الشاهرودی (قدّه).

وثانیاً: الوجدان یشهد بأنّ إکرام زید من دون المجیئ لیس بمأمور به، بل لو اکرمه العبد من دونه، للمولی أن یعترض علیه بأنه لماذا اکرمته مع عدم مجیئه؟ کأنه لم یامره بشیئ اصلاً! فلاأقل من أنّ الإشتراط بالمجیئ ایضاً مما اُمر به بنفس هذه الجمله.

و بعباره اُخری: السببیه منتزعه من «إن جاءک» فی المثال، لا من الحکم التکلیفی بوجوب الإکرام مطلقاً؛ لإنه لو لم یقل المولی: «إن جاءک»، لما تیسر الإنتزاع قطّ. فالحکم الوضعی المزبور هو مدلول ذیل خطاب المولی لا منتزع من حکمه بوجوب الإکرام.

وبعباره ثالثه: سبب وجوب الإکرام، هل هو «مجیئ زید» او هو «امر المولی به»؟، والصحیح هو الثانی؛ لأنه لو لا امَر المولی به لما وجب الإکرام وإن جائه کلّ یوم ولیله مرات ومرات.


پاسخی بگذارید