جلسه ۶۴۷ خارج اصول: ۲۹-۶-۹۶

موضوع : تعقیب البحث عن الوجوه الّتی أقیمت للحمل علی التعیینی

تا اینجا وجوه و مسالکی را که اصحاب برای تبیین حل مشکل تعارض و یا دوران بین واجب تعیینی و تخییری اختیار کرده‌اند بررسی کردیم. عرض کردیم که نظر مشهور بر این است که در دوران بین تعیینی و تخییری، اگر قرینه نبود باید امر را حمل بر تعیینی بکنیم. برای این وجوهی را مطرح کردند و ما هم نسبتاً مفصل استقراء کردیم و آرا و وجوه مختلف را جمع‌آوری می‌کنیم و آنچه ارزش طرح و بحث دارد در اینجا عرضه می‌کنیم. شش وجه را ما ثبت کرده‌ایم.

اول اینکه بعضی ادعا کرده‌اند اصلاً تعیینی استعمال حقیقی واجب است و در تخییری مجازاً استعمال می‌شود. در مورد این وجه عرض کردیم که محل تأمل است و وجدان جز بر این اصابت دارد و ما نمی‌یابیم که تعیینی یعنی واجب و واجب یعنی تعیینی و اگر چنین می‌بود، بنابراین همواره باید تخییری توأم با قرینه می‌بود و اگر این‌گونه بود که دیگر دورانی معنا نداشت و همیشه تخییری با قرینه بود و تعیینی هم بی‌قرینه و اصلاً این بحث منتفی می‌شد، درحالی‌که چنین نیست.

وجه دوم این بود که عده‌ای گفته‌اند که امر به تعیینی انصراف دارد. نه از آن جهت که در تعیینی حقیقت باشد، بلکه از آن جهت که حمل بر تخییری دلیل خاص می‌خواهد. برای اینکه تخییری یک معنای زائد دارد، پس مئونه‌ی زائده می‌خواهد، چون وقتی می‌گوییم این فرد از افراد تخییری است یعنی اگر این را انجام دادیم از دیگر قسیم‌ها و افراد کفایت می‌کند. این معنا زائد بر خود معنای وجوب است. معنای زائد مئونه‌ی زائده می‌خواهد، پس قرینه نیاز دارد. در پاسخ گفتیم که این حرف یک نظره‌ی دقّیه عقلیّه است و اینجا مبحث الفاظ است و می‌خواهیم بگوییم هیئت امریه بر چه چیز دلالت می‌کند، آیا دلالت بر تعیینی می‌کند یا بر تعیینی و تخییری دلالت می‌کند. اگر امر بین این دو دائر بود بر کدام حمل کنیم، و این بحث یک بحث لفظی است. این مطلبی که شما می‌گویید که واجب تعیینی به این معنا نیست که رقیب و قسیم ندارد و چیزی جایگزین آن نمی‌شود، اما در تخییری آحاد و افراد دیگری هست که اگر یکی را انجام دادیم جایگزین باقی می‌شود و از باقی کفایت می‌کند و یا باقی ساقط می‌شود، چنین استدلالی یک استدلال دقّیِ طلبگی کنج مدرسه است. عرف این مسائل را ندارد.

وجه سوم این بود که حمل بر تعیینی مقتضای اطلاق است که نظریه‌ی محروم آخوند است. ایشان فرمودند اطلاق صیغه‌ی امر و هیئت امریه این است که وجوب نفسی باشد در مقابل غیری، تعیینی باشد در مقابل تخییری و عینی باشد در مقابل کفایی. به این جهت که مقابل‌های اینها که غیری، تخییری و کفایی هستند یک نوع تقیید وجوب هستند و دائره وجوب را تضییق می‌کنند و یک قید اضافه دارند. در واقع می‌خواهند بگویند: «وجب هناک شیء» به این معناست که اگر واجب غیری باشد یعنی یک چیز دیگری باید واجب شده باشد که این به تبع آن واجب شده باشد. شبیه وجوب مقدمه نسبت به ذی‌المقدمه. معنای این استدلال این است که در اینجا یک مازادی وجود دارد و شبه استدلال وجه قبلی است. چون این‌گونه است اگر کسی که امر از او صادر شده، در مقام بیان باشد، باید این را بگوید، وقتی نگفته و اطلاق دارد به این معناست که اراده نکرده است. مقدمات حکمت می‌گوید که بنابراین حمل بر آن دیگری بکن که قید ندارد، یعنی مثلاً حمل بر نفسی بکن، حمل بر تعیینی بکن و حمل بر عینی، و نه بر غیری، تخییری و کفایی. مثلاً در تخییری می‌گوید این را انجام بده یا افراد دیگر را انجام بده. اگر این را انجام دادی افراد دیگر لازم نیست انجام شود. از این توضیحات زائده لازم است، ولی تعیینی این لوازم را ندارد. درنتیجه اگر این توضیحات و زوائد و قیود گفته نشده درحالی‌که آن‌که امر را صادر کرده است در مقام بیان است، معلوم می‌شود که همان تعیینی مرادش بوده که نیاز به توضیح نداشته ولذا توضیح نداده و همین سکوت او حاکی از آن است که تعیینی اراده شده و قیدی اضافه نیاورده است.

بر این وجه مرحوم آقای حجت سه اشکال وارد کرده بودند و یک اشکال حضرت امام. اشکال اول آقای حجت این بود که وجوب از هیئت استفاده می‌شود و هیئت معنای حرفی است و در معنای حرفی اصلاً مقدمات حکمت جریان ندارد، چون در آنجا مقام بیان معنا ندارد. درنتیجه این حرف که بگوییم در مقام بیان بوده است یا نبوده است و مقدمات حکمت چنین اقتضاء می‌کند، در هیئت که معنای حرفی است جایی ندارد. دوم اینکه مرحوم حجت به مرحوم آخوند خطاب می‌کنند شما که می‌گویید وجوب تخییری مقید است ولی تعیینی مقید نیست، حرف دقیقی نیست. برای با مبنای شما سازگار نیست. شما فرمودید که در واجب تخییری، متعلق جامع است و متعلق افراد نیستند. شما نفرمودید که متعلق افراد هستند و فرمودید که وجوب بر افراد تعلق نمی‌گیرد تا آن آرا پیش بیاید که یکی لا علی التعین است و یا احیاناً همه‌ی اینها مقید هستند ولی امتثال از یکی مسقط باقی است و امثال این نظریه‌ها، بلکه امر و وجوب بر عنوان جامع این افراد تعلق می‌گیرد. بر هیچ‌یک از خصال ثلاث امر تعلق نگرفته، بلکه تعلق گرفته است به یک عنوان انتزاعی، مثلاً مانند احد الافراد یا احد الاشیاء. یا اینکه عنوان تعلق گرفته است بر آن غرضی که از این سه حاصل می‌شود و اینها طریق هستند. شما وقتی این‌گونه فرمودید که دیگر تفاوتی بین تعیینی و تخییری باقی نمی‌ماند. پس چطور می‌فرمایید که در تخییری قید است و در تعیینی نیست. شما اصلاً با این حرفتان تخییری را انکار کرده‌اید و تخییری هم تعیینی شد، زیرا همان‌طور که در تعیینی یک متعلق داریم در تخییری هم بنا به نظر شما یک متعلق داریم و دیگر تخییری وجود ندارد. شما انکار تخییری کرده‌اید. پس وجوب تخییری هم مطلق است و چند تا نیستند که بگوییم یک توضیحی در کنار آن باشد و تخییری هم عین تعیینی شد و بر یک چیز تعلق می‌گیرد که غرض است و یا آن عنوان انتزاعی. همچنین در مرحوم حجت در وجه سوم فرمودند مقدمات حکمتی که شما (مرحوم آخوند) می‌فرمایید زمانی است که کسی در مقام بیان باشد، یعنی آنگاه که در مقام بیان باشد ما می‌توانیم به اطلاق تمسک کنیم، اما اگر در مقام بیان نباشد اطلاق معنی ندارد و اینجا اصلاً مولا در مقام بیان نیست، زیرا امر دلالت دارد بر بعث، و بر نحوه و نوع آن دلالت ندارد که مثلاً نوع بعث تخییری است یا تعیینی است. اصلاً این قضیه از محل دلالت امر خارج است. اگر امر دلالت بر وجوب داشته باشد، بر وجوب دلالت دارد، یعنی فقط بر بعث دلالت دارد، اما اینکه بعث هم حالت تعیینی و تخییری داشته باشد و نفسی است و غیری است یا کفایی و عینی است، همگی از مدار دلالت امر خارج‌اند. امر فقط بر وجوب دلالت می‌کند و وجوب یعنی بعث. لهذا اینکه شما می‌گویید در مقام بیان باشد و قیدی دارد و قید را باید گفته باشد، اصلاً چنین حرف‌هایی مطرح نیست. اصلاً مولا در مقام بیان تعیینی‌بودن و تخییری‌بودنِ واجب نیست و می‌گوید من می‌خواهم تو حرکت کنی و همین را می‌خواهد و اصلاً در مقام بیان نیست که بگویید حالا که در مقام بیان بوده و قید نیامده به اطلاق تمسک می‌کنیم.

البته ما نظرات آقای حجت را نقد کردیم و عرض کردیم که اشکال اول و سوم شما، اگر هم درست باشد، علی‌المبناست، یعنی باید بپذیریم که امر دال بر وجوب هست و آن هم فقط بعث، فرمایش شما درست است، اما اگر آنهایی که می‌گویند امر اصلاً دال بر وجوب نیست دیگر فرمایش شما قابل قبول نیست. بنابراین این دو اشکال گره‌گشا نیست و براساس مبنای خودشان می‌تواند جواب باشد. نقد دوم را فی‌الجمله از ایشان می‌پذیریم و آن اینکه اصل این داستان که شما می‌گویید که متعلق وجوب و امر در تخییر، جامع است، حرف خوبی است. شما (مرحوم آخوند) که اصلاً اینجا مقید و مطلقی باقی نگذاشتید و هر دو تبدیل به مطلق کردید، چون تخییری هم به تعیینی برگرداندید. این اشکال مرحوم آقای حجت را می‌پذیریم چون علی‌المبنا نیست، یا اینکه علی‌المبنا به نحو دیگری است یعنی علی‌المبنای آخوند است و بر مبنای ایشان اشکال وارد می‌شود. بر مبنای خود ایشان اشکال وارد.

حضرت امام در استدلال مرحوم آخوند اشکالی وارد کرده‌اند و فرموده‌اند: شما می‌فرمایید واجب تخییری مقید است، اگر این‌گونه است واجب تعیینی هم مقید است، زیرا اینها دو قسم هستند، چون دو قسم یک مقسم هستند طبعاً هرکدام یک امتیازی دارند و به همان امتیاز هر قسیمی از قسیم دیگر جدا می‌شود و هر دو از مقسم جدا می‌شوند و اگر قید نمی‌داشتند که عین مقسم می‌شدند. جواب ایشان را هم ما عرض کردیم و گفتیم همان‌طور که در وجه دوم گفتیم قول به انصراف همان جواب را به حضرت امام هم عرض می‌کنیم، که این فرمایش شما که تخییری هم قیدی دارد و تعیینی قیدی دارد و مباحث مفصلی که در تهذیب آوردید، مثلاً فرمودید که ما تخییری را مقید می‌کنیم به ما وجب اذا لم یأتی بشیء آخر، تعیینی هم می‌گوییم ما وجب و ان أتی بشیء آخر. این مطالبی که شما می‌فرمایید حرف‌های طلبگیِ کنج مدرسه است. در عرف جامعه این‌گونه استدلال نمی‌شود. می‌گویند واجب است یا واجب نیست، حال اگر واجب است فقط همین واجب است یا چندگزینه‌ای است. درنتیجه این قیدهایی که شما فرمودید امرهای زائد بر اصل وجوب به حساب نمی‌آیند.

وجه چهارم: وجه چهارم این است که حمل بر تعیینی مقتضای حکم عقل در ساحت عبودیت است. در ساحت عبودیت ما باید التزام داشته باشیم و احتیاط کنیم که امر مولا بلاجواب نماند. باید راهی را برویم که مطمئن شویم امر مولا را اجابت و امتثال کرده‌ایم. اگر حمل بر تعیینی بکنیم قطعاً امتثال می‌شود، اما اگر حمل بر تخییری بکنیم ممکن است امتثال نشود. اگر حمل بر تعیینی بکنیم امتثال قطعی است و به هر حال واقع است، زیرا مگر نه این است که این تعیینی که ما می‌گوییم، مثلاً تعیین در جمعه دارد و یا جمعه و ظهر؟ خب، جمعه را انجام می‌دهیم. حال آیا اطاعت و امتثال کرده‌ایم یا خیر؟ اصلاً در نفس‌الامر تخییری است، حالا که در نفس‌الامر تخییری است من یک بار جمعه بخوانم و یک بار ظهر؟ جمعه می‌خوانم و امتثال هم واقع شده است. در هر حال امتثال واقع است. اما اگر حمل بر تخییری بکنیم ممکن است عملاً امتثال نکنیم و اجابت امر مولا نشود، زیرا برای اینکه این را انجام بدهیم می‌گوییم این هست و عِدل آن و شاید عِدل آن انجام شده است. این را ترک می‌کنیم به امید عِدل و به این ترتیب امتثال واقع نشود. بنابراین حمل تخییر بی‌احتیاطی است، اما حمل بر تعیین با احتیاط سازگار است چون ما می‌دانیم چه تعیینی باشد و چه تخییری نماز جمعه هم امتثال شده است و تمام و مشکل ما حل است.

اگر بر تعیینی حمل کنیم و عبد هم همان تعیینی را انجام بدهد، امتثال انجام شده و حرف درستی هم هست. اما اگر حمل بر تخییری بکنیم و بعد بگوییم تخییری لغزنده است که یا این است یا آن و یا آن یکی، و ممکن است تکلیف انجام نشد. سراغ این برویم به احتمال اینکه: عطا بعدله. بنابراین اگر این اتفاق بیفتد و به سمت تخییری برویم ممکن است با این مشکل مواجه شویم که احتمال ترک امر وجود دارد.

شیخنا الاستاد آقای سبحانی حفظه الله این را مطرح کرده‌اند ولی نقد نکرده‌اند. پس قاعدتاً ایشان قبول دارند. به همین جهت را ما نقد را متوجه هم قائل این قول و هم ایشان می‌کنیم.

عرض می‌کنیم که نسبت به این فرمایش (وجه چهارم) ملاحظه داریم و آن اینکه دلیل اعم از مدعاست. شما می‌گویید اگر حمل بر تعیینی بکنیم خیالمان راحت است، ولی اگر حمل به تخییری بکنیم ممکن است که در معرض ترک امر مولا قرار بگیریم. اینجا نمی‌گوید که در مقام دوران این مشکل پیش می‌آید، و این دلیل اعم از مدعاست. این وجه می‌گویید اصلاً تخییری خطرناک است، و نباشد بهتر است. یعنی شما در اینجا اصل این را که واجب تخییری داشته باشیم زیر سؤال می‌برید و دوران را حل نمی‌کنید و استدلال شما فراتر از دوران است و به این معناست که اصلاً کل واجب‌ها خوب است تعیینی باشند.

نکته‌ی دیگر اینکه اصل این مطلبی که می‌فرمایید محل بحث است. چه کسی گفته است که حتماً تخییری مستلزم ترک مأمورٌ‌به است؟ وقتی ما ملتزم باشیم و تخییری را انجام بدهیم و اصلاً یک نفر باشد که همه‌ی خصال را انجام بدهد، چگونه خواهد شد؟ این‌گونه نیست که بگوییم الا و لابد ما در تخییری در معرض ترک هستیم. ما به این فرمایش شما تسلیم نمی‌شویم که حمل بر تخییری، الا و لابد مستلزم ترک مأمورٌبه است. چنین چیزی اطلاق ندارد. به‌خصوص اگر مبنا و دلیل ما در کیفیت تعلق امر و وجوب بر تخییری دقیق و قابل دفاع باشد و براساس همان مبنا عمل کنیم، به جعل الهی عمل کرده‌ایم، چون تخییری هم جعل الهی است و این‌گونه نیست که بگوییم تخییری جعل الهی نیست و تعیینی جعل الهی است تا بگوییم بچسبیم به تعیینی که جعل الهی است. لذا علاوه بر اینکه تصور می‌کنیم این دلیل اعم از مدعاست، اصل استدلال هم محل تأمل است که تخییری چنین اشکالی داشته باشد و تعیینی نداشته باشد.

وجه پنجم: فی‌الجمله بر مبنای مرحوم آخوند می‌تواند تقریر شود. مرحوم آخوند فرمودند که در تخییری امر و وجوب تعلق می‌گیرد بر یک عنوان انتزاعی. مثلاً در خصال ثلاث امر نمی‌رود روی تحریر رقبه یا ستین مد طعام و یا ستین یوم صیام، بلکه امر روی عنوانی می‌رود که از اینها انتزاع می‌کنیم. مثلاً عنوانی شبیه احد الافراد و اینکه مثلاً گفته شود که احد الافراد واجب است. یا به تفسیری که ما کردیم گفتیم شاید هم روی غرض می‌رود. همان غرضی که هرکدام از این سه را انجام بدهیم حاصل می‌شود. آن غرض خواست مولاست.

در هر حال امر در تخییری بر یک عنوان انتزاعی تعلق می‌گیرد، اما در تعیینی امر تعلق می‌گیرد بر عنوان متأصل، یعنی همانی که می‌گوید واجب است همان واجب است. صلاه واجب است، نه صلاه و صوم و صلاه و حج. بنابراین عنوانی که متعلق امر و وجب است متأصل است، ولی این عنوان افراد دارد. صلاه ظهر داریم، صلاه عصر داریم مغرب و عشاء داریم، صلاه قصر داریم، صلاه تمام داریم، ندبی داریم و وجوبی داریم و… اینها افراد این عنوان متأصل هستند. در تخییری افراد، افراد عنوان انتزاعی هستند. وقتی این‌گونه است اگر حمل بر تعیینی بکنیم به این معناست که ما رفتیم سمت یک عنوان متأصل و ملتزم می‌شویم که این عنوان متأصل را بجا بیاوریم و وقتی عنوان متأصل است احتمال مدخلیت این عنوان در جعل وجود دارد چون خود این است. خود این خواسته شده است، یعنی عنوانی که متعلق امر و وجوب است در جعل الهی مدخلیت دارد و ما هم همان را انجام می‌دهیم. اما در تخییری این‌گونه نیست، معلوم نیست عنوان انتزاعی‌ای که ما ساخته‌ایم در حکم مدخلیت داشته باشد. بالنتیجه بهتر است که ما حمل بر تعیینی بکنیم تا جامع متأصل را انجام داده باشیم و نه اینکه حمل بر تخییری کنیم که جامع انتزاعی و ساختگی را انجام بدهیم. ترجیح دارد که انسان در مقام امتثال و اطاعت به سراغ عنوان متأصل برود و مصادیق هم همگی مصادیق ذاتی آن باشند، اما در عنوان انتزاعی مصادیق، مصادیق ذاتی نیستند و خود عنوان هم انتزاعی است. البته صاحب این وجه را نشناختیم، چون به صورت نقل قول آمده بود.

بر این وجه نیز اشکالاتی وارد است. اول اینکه این حرفی که مرحوم آخوند زده‌اند مبتنی بر مبنای آخوند در کیفیت تعلق وجوب و امر بر واجب تخییری است که فرمودند عنوان انتزاعی متعلق است و نه این افراد. اولاً این نظریه را ما تضعیف کردیم و بر اصل این نظریه اشکال است. این وجه مبتنی بر این نظریه است و این درحالی است که ما نظریه را تضعیف کردیم که خودش می‌تواند یک اشکال باشد. نظریه‌ای که از نظر ما مردود است شما مبنای ارائه‌ی وجه قرار داده‌اید.

دوم اشکالی که در مورد وجه پنجم می‌توان مطرح کرد این است که ایشان می‌فرمایند بهتر است که به جای اینکه به تخییری حمل کنیم که متعلق آن عنوان انتزاعی است و افرادش هم افراد ذاتی متعلق نیستند، چون ما انتزاعی آنها را ساخته‌ایم، حمل کنیم بر تعیینی که متعلق یک عنوان متأصل است و افراد هم، آحاد و افراد ذاتی آن هستند. ما عرض می‌کنیم این استدلال قابل قبول نیست، ما می‌خواهیم تکلیفمان روشن شود. شما می‌گویید بهتر است، ولی مسئله‌ی ما ترجیح نیست، بلکه تعیین وضعیت است. ما می‌گوییم باید بر تعیینی حمل کنیم یا بر تخییری هم می‌توانیم حمل کنیم؟ شما می‌فرمایید که چون این ملاحظات وجود دارد بهتر است بر تعیینی حمل کنیم. شما باید قاطع جواب بدهید. قاطع بفرمایید در دومی اشکال وجود دارد. حالا اگر مبنای آخوند درست باشد که متعلق عنوان انتزاعی است و افراد هم، ولو افراد هم ذاتی نیستند، بالاخره اگر ما التزام داشته باشیم و همان افراد غیرذاتی عنوان انتزاعی را امتثال کنیم آیا اشکال دارد؟ اشکالی ندارد، اما خب آن بهتر است. اما بحث بر سر این است که ما می‌گوییم امر دائر است و بسا واقعاً واجب نفس‌الامری تخییری باشد و اگر تخییری باشد چطور می‌توان گفت که تعیینی ترجیح دارد؟ لهذا استدلال شما باید قاطع باشد، اما اینکه بگوییم این مزایا دارد و آن یکی ندارد، فایده‌ای ندارد. ادعای شما فقط یک ادعای ترجیحی است، و ما اینجا می‌خواهیم حل مشکل کنیم.

سوم اشکال را آقای سبحانی مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند شما یک فرقی را بین تعیینی و تخییری فرض کرده‌اید، سپس گفته‌اید بین تعیینی و تخییری فرق هست و حالا که فرق هست بنابراین بهتر است حمل بر تعیینی بکنیم. اگر کسی این فرق را انکار کند تکلیف چه می‌شود؟ و مبنا این است که با هم فرقی ندارند. در همه جا به نحو واحد واجب را واجب می‌گویند، نه اینکه راجع به تعیینی یک‌جور بگویند و مثلاً محکم و قاطع بگویند و وقتی بر تخییری اطلاق می‌کنند دل‌چرکین باشند. این‌گونه نیست، واجب، واجب است، تخییری یک‌جور واجب است و تعیینی هم یک‌جور. به‌نحو واحد وجوب بر هر دو تعلق می‌گیرد ولذا این فرقی را که گذاشتید اشکال دارد و اگر بتوانیم این فرق را از میان برداریم جواب شما از کار خواهد افتاد. اختلافی که شما مطرح می‌کنید اختلاف در سنخه‌ی وجوب است و نه در متعلق وجوب. وجوب بر تعیینی و تخییری تعلق می‌گیرد و به نحو واحد هم تعلق می‌گیرد و اینکه چنین فرقی قائل شوید و بعد هم ترجیح درست کنید قابل قبول نیست.

وجه ششم: وجهی است که شیخنا العلامه فرمودند. ایشان در جواب استادشان، حضرت امام، که در جواب مرحوم آخوند فرموده بودند که تعیینی و تخییری فرقی نمی‌کند، آن یک قید دارد و این هم یک قید دارد، چون هر دو قسیم هستند و هرکدام امتیازی نسبت به دیگری دارند. ایشان در آنجا گفتند که این‌طور نیست. در تخییری قید هست، ولی در تعیینی چنین قیدی نیست. زیرا در عرف از واجب به تعیینی منتقل می‌شوند. در حمل بر تعیینی عرف مئونه‌ی زائده نمی‌خواهد و این فرمایش ایشان مقابل فرمایش حضرت امام است که فرمودند هر دو طرف مئونه‌ی زائده دارند. ایشان فرمود معنای زائد و مئونه‌ی زائدی در تخییری را قبول داریم، اما در تعیینی فرمودند که عرف چنین مطلبی را نسبت به تعیینی حس نمی‌کند، بلکه تا گفته می‌شود واجب، عرف می‌رود روی تعیینی. بنابراین اگر مطلق بود برحسب فهم عرف باید بگوییم منظور تعیینی است. اگر تخییری مراد بود باید یک قیدی آورده می‌شد.

ما خدمتشان عرض می‌کنیم، اولاً این دقت شما در اینجا دقت عقلی است و نه عرفی. چه نسبت به تخییری بگوییم که قیدی این‌چنین دارد، و چه نسبت به تعیینی. اضافه بر اینکه شما خودتان در پاسخ به نظریه‌ی پنجم فرمودید که اصلاً وجوب هم نسبت به تعیینی و هم نسبت به تخییری به‌نحو واحد تعلق می‌گیرد. پس چطور اینجا فرق می‌گذارید و می‌گویید در تعیینی این‌طور است و در تخییری طور دیگر است؟ و در تخییری مئونه دارد و به طرز خاصی تعلق می‌گیرد؟ این حرف شما با مطلبی که در آنجا مطرح کردید نمی‌سازد. اینکه شما می‌فرمایید در تعیینی ما نیاز به مئونه نداریم و در تخییری نیاز به مئونه داریم که خلاف فرمایش شماست. لهذا ما این پاسخ را هم نمی‌پذیریم. اشکال اول اینکه تمایز بین تعیینی و تخییری ادعای بلادلیل است، دوم اشکال این است که این ادعا با تساوی تعلق کیفیت وجوب که همین الان در بالا فرمودید سازگار نیست. اشکال سوم اینکه نفس این تحلیل‌ها عقلی است. اگر فقط راجع به تخییری هم بگویید باز هم عقلی است. امام راجع به هر دو فرمود، شما نسبت به فقط تخییری می‌گویید چنین تقییدی وجود دارد. در هر دو حالت دقت‌هایی که می‌کنید تحلیل عقلیِ دقّی است و به تعبیر دیگر باید گفت که اینها در حقیقت وصف واجب است و شما چون می‌خواهید واجب را خوب تبیین کنید این حرف‌ها را می‌زنید والا عرف وقتی با واجب مواجه می‌شود این تحلیل‌ها را ندارد و اگر هم چیزی گفته شود بیان خود همان واجب است و نه قید تا بگوییم اینجا داریم و آنجا نداریم یا هر دو را داریم.

 

تقریر عربی

الوجه الرّابع: الحمل علی التعیینی هو مقتضى حکم العقل فی ساحه العبودیه

فإنّ أمر المولى هو تمام الموضوع لوجوب الطاعه والعلم بالخروج عن العهده، فلایجوز ترک أمره من دون الإجابه؛ وإذا حُمِل الوجوب علی التعیینی وقام العبد به یتحقّق الإمتثال علی أیه حال؛ بخلاف ما إذا حُمل على مقابله، فإنه حینئذ یصحّ له ترک المأمور به بإحتمال انّه واجب تخییری أتى بعِدله؛ ومن المعلوم أنّ ترک المأمور به بهذا الإحتمال ترک بلاعذر قاطع وجواب حاسم. ذکر هذا الوجه شیخنا العلّامه (حفظه الله) فی إرشاده من دون إیراد أورده علیه.

ویلاحظ علیه:

أوّلاً: بأنّ الدلیل أعمّ من المدّعی، فإنّ مقتضی المدعی هو نفی القسم التخییری من أساس، لا ترجیحه لدی دوران الأمر بینه وبین قسیمه.

وثانیاً: لانسلّم أن یکون الحمل علی التخییری مستلزماً لترک المأمور به من دون عذر قاطع وجواب حاسم مطلقاً؛ فإنّ المفروض أنّ التخییر ایضاً جعل إلهی والإلتزام به إلتزام بالمأموربه الإلهی.

الوجه الخامس: الوجوب فی التخییری یتعلّق بالعنوان الإنتزاعی وفی التعیینی بالعنوان المتأصّل، فالعمل بالتعیینی یجزئ عن التخییری، فإنه لاأقلّ من أنه یعدّ من الأعدال؛ وذلک لأجل أنّ الفرق بین الواجب التعیینی والتخییری هو أنّ الواجب فی الأوّل هو الجامع الحقیقی والعنوان المتأصّل المنطبق على مصادیقه انطباقاً ذاتیاً ویکون لنفس العنوان مدخلیه فی الحکم، بخلاف العکس، فإنّ الواجب فی الثانی هو العنوان الإنتزاعی والجامع غیر المتأصّل، والمکلّف مخیّر بین مصادیقه، ولا مدخلیه للعنوان فی ثبوت الحکم، إلاّ أنّه اُتّخِذ وسیله لبیان ما هو الواجب، وتعلّق الإراده والعلم بهذه العنوانات، بمکان من الإمکان، فضلاً عن تعلّق الحکم الذی لیس إلاّ أمراً اعتباریاً.

لایخفی علیک ما فیه من الإشکال:

أوّلاً: ضعّفنا القول بتعلّق الوجوب فی التخییری بالعنوان الإنتزاعی. وعلی أیه حال: هذا الجواب یکون علی المبنی.

وثانیاً: هذا الوجه یبین رجحان الحمل علی التعیینی حین الدوران، لا بَتّیته وبُدّیته؛ فهو بالفتوی علی الإحتیاط أشبه من الإستدلال علی لزوم الحمل علی التعیینی. وهذا لایعدّ من مقتضی الإطلاق بشیئ.

وثالثاً: کما قال شیخنا العلامه: انّ ما ذکر مبنی على تفسیر فی الفرق بین التعیینی والتخییری، ولکن الحقّ أنّ التعلق فی الجمیع بنحو واحد. وإنّما الإختلاف فی سنخ الوجوب، لا فی متعلقه.

الوجه السّادس: ما قاله شیخنا العلّامه (حفظه الله) عند الإجابه عما قال أستاذه فی الإجابه عن المحقّق الخراسانی (قدّس سرّهما). وهو بتلخیص منا أنّ: العرف یرى الوجوب التعیینی، نفس الوجوب بلا قید ومن دون أن یزید على الوجوب بشیء، وذلک لأنّ القید فی الواجب التعیینی، أعنی قوله : «ما وجب وإن أَتى بشیء آخر»، لیس شیئاً زائداً على أصل الأمر، بل هو تأکید له، فلا یتلقّاه العرف أمراً زائداً على أصل الوجوب وإن کان فی نظر العقل قیداً زائداً؛ وعلیه یکفی فی بیانه السکوت، بخلاف القید فی التخییری، فانّه تحدید للوجوب وتضییق له فلایکفی فی بیانه السکوت، بل لابدّ من التکلّم به، فإذا سکت یحمل على الفرد الذی یکون إطلاق الوجوب کافیاً فی بیانه وإفادته.

یلاحظ علیه:

اوّلاً: بأنّ ماقاله (دام ظله) من التمایز بین التعیینی والتخییری إدعاء بلادلیل.

وثانیاً: المدعی لایلائم القول بـ«تساوی تعلق کیفیه الوجوب فی الجمیع، وکون الإختلاف فی سنخ الوجوب، لا فی متعلقه».

وثالثاً: کما مرّ: تقیید التعیینی بـ«ما وجب وإن أَتى بشیء آخر» والتخییری بـ«ما وجب إذا لم یأت بشیء آخر»، من التفطّن الدقّی العقلی، وما نحن فیه مما یتعلّق بالعرف، والعرف بما هو عرف لایتفطّن بشیئ من هذه الطرائف والظرائف، فضلاً عن أن یقول بالتمایز بین القسمین، والإلتزام بإطلاق أحدهما دون الآخر.

پاسخی بگذارید