جلسه ۶۴۶ خارج اصول: ۲۷-۶-۹۶

موضوع: تعقیب البحث عن دوران الأمر بین التعیینی والتخییری

 

عرض کردیم که دَوَران امر بین تعیین و تخییر به تبع مراتب و مراحل حکم می‌تواند چهار قسم داشته باشد. گاهی دوران بین تعیین و تخییر در مقام جعل نفس‌الامری است، درواقع ابهام در آن است که در مقام جعل و اعتبار چگونه جعل شده است، به نحو تخییری یا به نحو تعیینی. گاهی در مقام ایصال و احراز طریق است که آیا یکی از طرق پیش روی من به نحو تعیینی طریق است و یا هر دو تا به نحو تخییری است. گاهی در اینکه آیا هر دو احراز شده است که تخییری هستند و یا یکی تعینناً طریق است، اختلاف است. همچنین ممکن است دوران در مرحله‌ی دلالت باشد و نه دلیلیت. آیا هر دو دلیل هستند، در عرض هم، مثلاً در تعارض خبرین مساویین. در نوع سوم می‌گوییم دوران ناشی از ابهام در دلالت است که این دلیل آیا دلالت بر تخییر دارد یا تعیین. چهارمین نوع دوران در مقام امتثال است و ابهام در مقام امتثال است ولذا امر دایر است بین تخییری یا تبیینی. من می‌دانم وجوبی آمده است و دو واجب با هم تزاحم دارند، اما اینکه یکی اهم است و دیگری مهم و درنتیجه تعین در اهم پیدا می‌کند، پس باید اهم را امتثال کنم، یا اینکه آن اهم نیست و هر دو برابر هستند. بنابراین وقتی تزاحم هست و هر دو را نمی‌توانم انجام بدهم، یکی را قادرم، همان یکی در عمل بر من واجب است، درنتیجه هیچ‌کدام اهم نیستند، هر دو برابرند و من هم تخییر دارم.

آنچه که رایج است و بیش از همه بحث می‌شود در واقع قسم اول و چهارم است و نوعاً به‌نحوی تمرکز بر قسم اول است، یعنی بحث بر سر این است که در نفس‌الامر و در مرتبه‌ی جعل الهی آیا جعل به‌نحو تخییری صورت پذیرفته یا تعیینی؟

پاسخی که نوعاً داده‌اند این است که اصولاً، در هر حال ما باید سمت تعیین را اخذ کنیم و مسئله و دلیل را حمل بر تعیین کنیم. اینها تقریباً نظر مشهور است. هرچند غیرمشهور معتقد بر حمل بر تخییر است، اما نظر مشهور حمل امر بر تعیینی است. اما اینکه چرا باید حمل بر تعیینی بکنیم: «کل ذهب الی مذهب»، هر کسی یک راهی را رفته و مسلکی را برگزیده. بعضی از این موارد را عرض می‌کنیم.

وجه اول در اینکه چرا در دوران بین تخییری و تعیینی‌بودن باید اخذ به تعیینی بکنیم و امر را که پیش روی ماست حمل بر تعیینی بکنیم، این است که اصلاً واجب جعل شده، حقیقتاً، برای تعیینی. اصلاً وقتی می‌گوییم واجب یعنی تعیین دارد و اگر واجب در تخییر استعمال بشود استعمال مجازی است. هرجا که امر دائر باشد بین اینکه مثلاً لفظ را بر معنای حقیقی یا مجازی آن حمل کنیم، و قرینه هم نداشته باشیم که مجاز اراده شده قهراً باید بر حقیقی حمل کنیم و در اینجا نیز تعیینی حقیقی است. این ادعا را راجع به سایر دوگانه‌ها هم مطرح کرده‌اند. گفته‌اند بحث ما در اینجا بر سر دوران بین تعیینی و تخییری است، حال اگر دوران بین نفسی و غیری باشد نمی‌دانیم این را حمل بر نفسی بکنیم یا غیری. آنجا هم باز در نفسی حقیقی حقیقی است و اگر قرینه نداریم که در معنای مجازی به‌کار رفته است، باید حمل بر معنای حقیقی که نفسی است بکنیم. همین‌طور است دوران امر بین کفایی و عینی. اگر مردد هستیم که آیا این امر بر کفایی دلالت می‌کند یا بر عینی، چون واجب در عینی وضع شده و عینی معنای حقیقی واجب است، بالنتیجه اگر امر بین کفایی و عینی دوران داشت و قرینه‌ای در اینکه در معنای مجازی (کفایی) به‌کار رفته است پیدا نکردیم، باید بر عینی حمل کنیم چون معنای حقیقی آن است. اگر بین معنای مجازی و حقیقی تردید داشتیم اصل بر این است که بگوییم در معنای حقیقی به‌کار رفته، چون کاربرد در معنای مجازی مئونه‌ی زائده، یعنی قرینه می‌خواهد، اما در معنای حقیقی قرینه نمی‌خواهد، پس باید حمل بر معنای حقیقی بکنیم. البته بر این وجه من قائلی نیافتم، ولی مرحوم آقای حجت در المحجه فرموده‌اند که بعضی این‌جور تبیین کرده‌اند و به بعض نسبت داده‌اند. «انّ إستعمال الواجب فی التعیینی (وهکذا فی النفسی والعینی) حقیقی وفی التخییری (وهکذا فی الغیری والکفائی) مجاز، فعند دوَران الأمر بین القسمین وفقدان القرینه لابدّ أن یحمل علی التعیینی، لأنّ استعماله فیه لایحتاج إلی قرینه، بخلاف التخییری.»[۱] به‌نظر می‌رسد که این مطلب دقیق نیست که بگوییم معنای حقیقی واجب، واجب تعیینی است. اگر این‌گونه باشد ما باید به‌عنوان اهل لغت این‌جور فهم کنیم که وقتی می‌گویند واجب، وجدان کنیم این را و به این نتیجه برسیم که تعیینی است. حال وقتی می‌گویند واجب است آیا اصلاً به ذهن ما خطور می‌کند که تعیینی است؟ ظاهراً چنین چیزی نیست. این ادعا که واجب حقیقتاً برای تعیینی وضع شده است، وقتی گفته می‌شود واجب، شاید به ذهن احدی خطور نکند که واجب یعنی تعیینی و چنین مطلبی را وجداناً نمی‌یابیم و بالوجدان نیست و یافتنی نیست. البته اگر شما تحلیل کنید که دیگر وجدان و وضع نیست. استدلال کنید که چون واجب و وجوب یعنی قطعی و ردخور ندارد و نباید از کنار آن عبور کرد و تا انجام ندهید ساقط نمی‌شود، این‌گونه واجب را تفسیر کنید بعد بگوییم مصداق آن تعیینی است و چون تعیینی است نمی‌توان از کنار آن عبور کرد و به سراغ چیز دیگری رفت و چیز دیگری بدل او نمی‌شود و تا عمل نکنید ساقط نمی‌شود. اینها همه تحلیل است و ما هم قبول داریم، ولیکن این معنا نیست، بلکه تحلیل است. شما لوازم و نکات و جهات ضمنی‌ای را تحلیل می‌کنید که آنها می‌تواند چنین چیزی را اثبات کند، ولی الان که ادعایی نیست. حداکثر ادعا این است که لفظ واجب وضع شده است برای تعیینی و اگر در تخییری به‌کار ببرید در غیر موضوعٌ‌له است و درنتیجه باید با قرینه به‌کار ببرید.

اشکال دوم آنکه اگر این‌گونه است، بنابراین ما اگر بخواهیم در معنای غیرحقیقی، مثلاً تخییری استعمال کنیم استدلال شما به این معنا می‌شود که صحت استعمال واجب در تخییری، در مقابل تعیینی حتماً باید قرینه داشته باشد. خب، باید این مدعای خود را اثبات کنید. چنین نیست. وقتی گفته می‌شود که مثلاً خصال ثلاث واجب است همان معنا را اراده می‌کنیم، یعنی هم در تعیینی و هم در تخییری واجب بالسویه استعمال می‌شود و این‌گونه نیست که بگوییم در تعیینی بلاقرینه می‌آید و در باقی قرینه احتیاج دارد و اگر چنین بود قاعدتاً می‌بایست در تخییری همه جا نیاز به قرینه داشتیم و اگر این‌گونه بود که اصلاً نزاعی در نمی‌گرفت، زیرا تکلیف روشن بود و دلیلی نداشت از دوران امر صحبت کنیم.

وجه دوم را مرحوم محقق شارع، صاحب شرح معالم، و صاحب هدایه‌المسترشدین فرموده است: که اصلاً واجب یا امر انصراف به تعیینی دارد، نه از آن جهت که حقیقت در تعیینی دارد و وضع بر تعیینی شده و معنای حقیقی امر مثلاً تعیینی است، بلکه به این جهت که خودبه‌خود ذهن به سمت تعیینی می‌رود و اگر بخواهد تخییری باشد یک معنای زائدی را باید بار کنیم و به آن ضمیمه کنیم و این معنای زائد مئونه‌ی زائد می‌خواهد. توضیح اینکه وقتی شما بگویید تخییری می‌خواهید بگویید که یک فردی از افراد واجب تخییری است، یعنی اینکه این را انجام بدهید جایگزین بقیه‌ی شقوق هم می‌شود و از بقیه‌ی شقوق کفایت می‌کند. می‌گوید اگر از این خصال ثلاث شصت مد طعام بدهید یا عبدی را تحریر کنید و شصت فقیر را اطعام کنید، هریک را انجام بدهید از دو تای دیگر کفایت می‌کند و این یک معنای زائده است، اما در تعیینی این حرف را نداریم و در آنجا اگر انجام بدهید از شما ساقط شده است، اما اینجا می‌خواهد بگوید اگر این فرد از خصال ثلاث را انجام دادید از دو تای دیگر کفایت می‌کند و ساقط می‌شوند. اگر بخواهیم تقویت کنیم می‌توانیم بگوییم که هم خودش ساقط شده و هم آن دو تای دیگر که این معنای زائده است و چنین چیزی دلیل می‌خواهد که بخواهیم به آن حمل کنیم، تخییری یعنی بگو که این کافی از بقیه است. این معنای زائدی است و دلیل می‌خواهد و مئونه‌ی زائده لازم دارد، اما اگر بگویید تعیینی نیاز به معنای زائد نیست.

ما عرض می‌کنیم که اولاً: اینکه شما می‌گویید در تخییری معنای زائدی هست ولی در تعیین معنای زائد نیست، از کجا آورده‌اید؟ بعد هم تحلیل می‌کنید که تعیینی یعنی اینکه اگر فعل را انجام بدهید ساقط می‌شود، و تخییری یعنی اینکه انجام دادی ساقط شد و آن دو تای دیگر هم ساقط شد زیرا آن اولی از این دو تا هم کفایت می‌کند. شما تحلیل دقّی عقلی کرده‌اید که واجب تخییری چه می‌تواند باشد؟ واجب تخییری یعنی اینکه اگر این را انجام بدهید کفایت از دو شق دیگر می‌کند، یعنی شما یک معنای زائده‌ای را به تحلیل اصطیاد کرده‌اید، بعد هم می‌گویید این معنای زائده مئونه دارد و بنابراین دلیل یا قرینه‌ای لازم داریم، اما در تعیینی این مئونه را نداریم.

این یک تحلیل عقلیِ دقّی است و عرف این‌گونه برداشت نمی‌کند. اینجا عالم لفظ است و ما در مباحث الفاظ بحث می‌کنیم. ما می‌خواهیم بگوییم که امر به عنوان لفظ بر چه چیزی دلالت می‌کند. در مباحث لفظی‌ای که عرفی و کم‌مئونه است و نوعاً مسامحی است و آن دقت‌های عقلیِ برهانی را برنمی‌تابد این حرف‌ها اصلاً جایی ندارد. اینکه شما محقق بزرگوار می‌فرمایید معنای زائدی هست پس مئونه‌ی زائدی می‌خواهد من از شما می‌پرسم که معنای زائد چیست می‌گویید یعنی اینکه اگر یکی را انجام بدهید از دو تای دیگر هم کفایت می‌کند، این تحلیل شماست والا در مقام وضع لفظ و بحث لفظی این دقت‌ها اصلاً در میان نیست. اگر شما سراغ عرف بروید می‌گوید واجب یا تعیینی است یا تخییری و اصلاً به ذهن نمی‌رسد که تخییریه یعنی اگر یکی را انجام دادیم همان ساقط می‌شود و علاوه بر آن دو تای دیگر هم ساقط می‌شود. در عرف وقتی می‌گوییم واجب یا تعیینی است یا تخییری می‌فهمند که ما چه می‌گوییم.

ثانیاً: سلمنا، به‌هرحال تعیینی هم برای خودش قید دارد. ما هم مثل شما تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم منظور از تعیینی این است که الا و لابد باید همین را انجام بدهید و اگر صد کار دیگر هم انجام بدهید جای این را پر نمی‌کند. اگر بخواهیم تحلیلی برخورد کنیم این‌گونه هم می‌توان تحلیل عقلی کرد. این تحلیلی که شما می‌فرمایید اگر هم درست باشد و به آن تن در بدهیم، آن‌گاه از شما سؤال می‌کنم که تعیینی چه فرقی با تخییری دارد، حتماً باید که چه تفاوتی دارد و به محض اینکه این تفاوت را توضیح دهید به این معناست که معنای زائده دارد و به محض اینکه بگویید معنای زائده دارد مئونه زائده می‌خواهد.

وجه سوم بیان مرحوم آخوند است. ایشان فرموده که اقتضای اطلاق حمل بر تعیینی است، زیرا شارع وقتی صیغه‌ی امر را به زبان می‌آورد، درست این است که حمل کنیم بر نفسی به جای غیری و بر تعیینی به جای تخییری و بر عینی به جای کفایی؛ زیرا مقابل‌های اینها قرینه لازم دارند. اصل اینها نیاز به قرینه ندارد، اما مقابل‌ها چون مقید هستند به قرینه نیاز دارند. مثلاً وقتی می‌گویید نفسیه یعنی اینکه این بالاصاله وضع شده است، اما وقتی بگویید غیریه یعنی اینکه مقدمه و لازم یک واجب دیگر است و یک قیدی دارد. در تخییری هم همین وضعیت است و قید دارد و شبیه به فرمایش محقق اصفهانی می‌فرمایند اگر تخییری انجام بدهید در شأن خودش جایگزین آن دو شق دیگر و بدل‌های دیگر هم می‌شود. چون احتیاج به قید دارد از این جهت قرینه می‌خواهد، اما در تعیینی، عینی و نفسی احتیاج به قرینه نداریم. محقق اصفهانی می‌فرمودند انصراف، ایشان می‌فرمایند مقدمات حکمت. می‌فرماید وقتی قرینه لازم داریم، حکیمی که بیان می‌کند و در مقام بیان است، اگر مرادش آن چیزی که قرینه لازم دارد باید قرینه را ذکر کند. اگر قرینه نیاورد معنای اطلاق این می‌شود که در معنایی به‌کار رفته که احتیاجی به قرینه ندارد، یعنی تعیینی.

ولذا در واقع وقتی حمل کنیم بر غیری باید یک قرینه‌ای به ما بگوید که این کار را بکن، زیرا وقتی بر غیری حمل می‌کنیم یعنی اینکه شما این کار را به خاطر یک کار دیگر موظف شده‌ای که انجام بدهی و به اقتضای یک کار دیگر است. اگر حمل بر تخییری بکنید یعنی اینکه این را در کنار دو خصال دیگر است که انجام می‌دهید و جای آنها را پر خواهد کرد. عبارت ایشان این است: «قضیه إطلاق الصیغه، کون الوجوب نفسیاً تعیینیاً عینیاً، لکون کلّ واحد مما یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب وتضیق دائرته، فإذا کان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینه علیه، فالحکمه تقتضی کونه مطلقاً، وجب هناک شیء آخر أو لا، أتى بشیء آخر أو لا، أتى به آخر أو لا، کما هو واضح لا یخفى».[۲]

اشکالات مختلفی را بر فرمایش مرحوم آخوند وارد کرده‌اند و می‌توان گفت که مفصل‌ترین نقد را مرحوم آقای حجت دارند. حضرت امام هم نقد کرده‌اند و نقدهای دیگری هم هست که بعضی را نقل می‌کنیم. مرحوم آقای حجت می‌فرماید که اولاً ما قبلاً گفته‌ایم که هیأت معنای حرفی است. علی‌المبنا که بگوییم دلالت هیأت معنای حرفی است، این معنای حرفی دیگر مقدمات حکمت را برنمی‌تابد و اینجا هم بحث ما این است که هیأت امریه دلالت بر تخییری دارد یا تعیینی و ما در جای خود بحث کردیم که هیأت معنای حرفی است و معنای حرفی این تحلیل‌ها و مقدمات حکمت را ندارد. و البته این جواب علی‌المبنا است و اگر آخوند بفرمایند که ما مبنای شما را قبول نداریم، نمی‌توان به آن استدلال کرد. نکته‌ی دوم که مرحوم حجت طرح می‌کنند این است که می‌فرمایید غیری و کفایی و تخییری مقید هستند، ما سؤال می‌کنیم از کجا که مقید هستند؟ اصلاً چه کسی گفته که یک طرف مقید است و طرف دیگر مقید نیست؟‌ هر دو طرف مقید هستند. البته اشکالی که حضرت امام وارد می‌کنند غیر از این اشکال است، که همین‌جا عرض می‌کنیم. حضرت امام به آخوند می‌فرمایند که شما می‌گویید تخییری و مقابلات آن دو قسم دیگر (غیری و کفایی) مئون زائده می‌خواهد. چه کسی گفته که فقط آن مئونه‌ی زائده می‌خواهد؟ مگر نه این است که تخییری و تعیینی دو قسم هستند؟ مقسم آنها چیست؟ واجب. هر قسمی از قسم دیگر به یک چیزی متفاوت است و به آن جهت غیر از مقسم است. در واقع مقسم جامع این دوتاست و هریک از اقسام خصوصیتی دارند، اگر خصوصیت نداشته باشند یا با قسم خلط می‌شوند و یا با مقسم. شما اگر بگویید واجب یعنی عینی، عینی مقسم می‌شود. اگر بگویید واجب یعنی تعیینی، یعنی تعیینی مقسم است. باید تعیینی غیر از واجب باشد و یک تفاوتی داشته باشد که بگوییم بخشی از آن است. مقابل آن هم همین‌طور است. تخییری هم باید خصوصیتی داشته باشد که هم با قسیم خود (تعیینی) فرق کند و هم با مقسمش فرق کند، والا عین مقسم می‌شود. نه عین مقسم‌شدن درست است و نه عین قسم دیگرشدن. بنابراین هر دو قسم یک زائده‌ای لازم دارد نه یک قسم. مرحوم آقای حجت هم، همانند حضرت امام، می‌فرمایند این‌گونه نیست. در واقع اگر تصور کنیم یک طرف مقید است و دیگری مطلق است و حمل بر مطلق کنیم اصل این مبنا پذیرفته نیست.

اشکال دیگر مرحوم حجت این است که می‌فرمایند:‌ شما یک چیز دیگر هم گفتید، فرمودید که ما یک عنوان انتزاعی داریم که وجوب روی آن رفته است. در کیفیت تعلق وجوب مبنای آخوند این بود که اصلاً وجوب روی تخییری یا تعیینی نرفته است، بلکه تعلق گرفته است بر جامع اینها. حال ما می‌گوییم: اگر بر جامع اینها تعلق گرفته پس هیچ‌کدام اینها رأساً واجب نیستند. پس چطور شما بر یکی از آنها حمل می‌کنید. آن چیزی که واجب است قدر جامع است نه تعیینی رأساً متعلق وجوب است و نه تخییری رأساً. شما خودتان فرمودید که در تخییری بر جامع تعلق می‌گیرد، پس اگر بخواهیم بر اینها حمل کنیم قرینه لازم داریم و اینکه شما بگویید یکی مطلق است و قرینه نمی‌خواهد و دیگری قرینه می‌خواهد اصلاً با مبنای خودتان هم سازگار نخواهد بود.

اشکال سوم مرحوم حجت این است که می‌فرمایند ما باید ببینیم موضوعٌ‌له چیست و اصلاً امر بر چه چیزی دلالت می‌کند. دغدغه‌ی آمر اصلاً تعیینی و تخییری‌بودن نیست، بلکه برانگیختن و بعث است. مدلول یا موضوعٌ‌له تعیینی یا تخییری نیست، بلکه بعث است و می‌خواهد برانگیزد. حالا به چه نحوی برانگیزد، به‌صورت تعیینی اتفاق بیفتد یا تخییری، آن چیزی که مراد اوست و دنبال تحقق آن است بعث است ولذا اگر آن بعث به هر شکلی واقع بشود، امر انجام شده. حتی اگر با اشاره هم انجام شود مشکل ندارد. مولا با اشاره یا با حول‌دادن می‌خواهد بگوید به طرف او حمله کن و از پشت به او ضربه می‌زند و مقصود هم حاصل می‌شود. البته اینجا هم ممکن است بفرمایید علی‌المبناست اما اینکه ما با امر که می‌گویید باید حمل تعیینی بکنیم و بعد هم می‌گویید نسبت خاصی بین امر و تعیینی هست، نه‌خیر؛ بین امر و تعیینی و یا تخییری نسبت خاصی نیست، بلکه بین امر با بعث نسبت خاص است. اصلاً امر برای بعث است. حال اینکه کیفیت اجابت بعث به نحو تعیینی است یا تخییری باید به صورت دیگری استدلال کنید و خود امر چنین چیزی را نمی‌رساند. ایشان می‌فرماید: «و ثالثا: أنّ مقدمات الحکمه تجری و یجوز التمسّک بالاطلاق فی مورد یکون المتکلم فی مقام بیانه، و لیس المقام کذلک فإنّ المتکلم فی المقام یکون بصدد البعث نحو الفعل، و یکون غرضه من الأمر ایجاد الفعل فی الخارج، و لا یکون بصدد بیان الوجوب و نحوه حتى یتمسّک بالاطلاق، فإن کان فی مقام بیان نحو الوجوب و لم یقیّده یمکن أن نقول ما قال، و لکن هذا لم یکن کذلک، لما قلنا من أنّه یکون فی مقام البعث نحو الفعل، فافهم[۳] مرحوم حجت می‌فرمایند: اگر مسئله‌ی ما این بود که می‌خواستیم کیفیت وجوب را بیان کنیم و امر بیان‌کننده‌ی کیفیت وجوب بود، فرمایش آخوند صحیح بود. اما اولاً که اصلاً امر دال بر وجوب هست یا نیست محل بحث است، و اینکه امر بر این نوع و یا آن نوع از وجوب، این‌گونه نیست، بلکه امر دال بر وجوب بعث و برانگیختن است و می‌خواهد عبد را برانگیزد و این فعل اتفاق بیفتد. نحوه‌ی اتفاق‌افتادن از امر دریافت نمی‌شود.

 

تقریر عربی

ما هو الدارج بحثه عندهم، هو الأوّل والرّابع، ولعلّه لرجوع الثانی والثالث إلی الأوّل لامحاله وهو مقام الجعل النفس الامری؛ والمشهور عندهم حمل الأمر علی التعیینی. وذکر فیه وجوهاً:

الوجه الأوّل: انّ إستعمال الواجب فی التعیینی (وهکذا فی النفسی والعینی) حقیقی وفی التخییری (وهکذا فی الغیری والکفائی) مجاز، فعند دوَران الأمر بین القسمین وفقدان القرینه لابدّ أن یحمل علی التعیینی، لأنّ استعماله فیه لایحتاج إلی قرینه، بخلاف التخییری. نسبه إلی البعض فی المحجّه.

ویلاحظ علیه:

أوّلاً: بأنّ الوجدان یقضی علی أنّ إطلاق «الواجب» علی القسمین سیان لایختلف جدا، و فهم العرف یؤیده.

وثانیاً: لوکان کذلک لکان صحّه استعماله فی المقابلات رهن القرینه، وحیث لایحتاج استعماله فیها إلی قرینه، یکشف أنَ استعمال الواجب فی کلّها حقیقی.

الوجه الثانی: إنصراف الأمر إلی التعیینی (لا لکونه حقیقه فیه بخصوصه) بل لتوقف حمله علی التخییری إلى دلیل، لإنه یتضمن معنی زائداً (وهو إدعاء کفایه فعل عن فعل آخر) فیقتضی مئونه زائده. هذا هو مقاله المحقّق الشارح الطهرانی (قدّه).

ویلاحظ علیه: بأنّ هذه نتاج نظره دقّیه عقلیه، وما نحن فیه هو بحث لفظی عرفی؛ فإنّ مسأله «قیام فعل مقام فعل آخر» وإحتیاجه إلی دلیل، إصطیاد غیر لفظی یحصل من تحلیل عقلی فی الإختلاف بین التعیینی والتخییری؛ وقاعده الإنصراف من القواعد اللفظیه والعرفیه، وهی تکون سهلاً تلقائیاً لا صعباً تعقّلیا.

الوجه الثالث: الحمل علی التعیینی هو مقتضی الإطلاق ومؤدی مقدمات الحکمه؛ قد قال المحقِّق الخراسانی (قدّه): « قضیه إطلاق الصیغه، کون الوجوب نفسیّاً تعیینیّاً عینیّاً، لکون کلّ واحد مما یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب وتضیق دائرته، فإذا کان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینه علیه، فالحکمه تقتضی کونه مطلقاً؛ وجب هناک شیء آخر أو لا، أتى بشیء آخر أو لا، أتى به آخر أو لا؛ کما هو واضح لا یخفى.»

قال فی المحجه: «ولایخفى ما فیه، أمّا

أوّلاً: فلأجل ما قلنا سابقا من أنّ الوجوب مستفاد من الهیئه وحیث کان معنى الهیئه معنى حرفیاً لم یجر فیه مقدمات الحکمه؛ لأنّ الهیئه اُخذت مرآتا لإراءه المادّه وحیث لم یکن النظر الى الهیئه استقلالاً، بل یکون النظر الیها آلیّا لم تجر فیها مقدّمات الحکمه حیث لم یکن المتکلم فی مقام بیانها.

و ثانیاً: أنّ ما قاله من أنّ الوجوب فی التبعی أو الکفائی أو التخییری یکون مقیدا لیس فی محلّه، فإنّ الوجوب فی کلّ منها یکون مطلقاً؛ فإنّ هذا المحقّق قد إلتزم بأنّ الواجب فی الکفائی و التخییری هو الجامع، إمّا جامع المکلفین فی الکفائی، وإما جامع أفراد التخییر فی التخییری. فعلى هذا یکون الوجوب مطلقاً على أی حال، و هکذا فی التبعی فإنّ وجوبه أیضا مطلقا، غایه الأمر تاره یکون الشیء واجبا بالوجوب النفسی و تاره یکون واجبا للغیر، و کون وجوبه للغیر لا یقیده.

و ثالثاً: أنّ مقدمات الحکمه تجری و یجوز التمسّک بالاطلاق فی مورد یکون المتکلم فی مقام بیانه، و لیس المقام کذلک فإنّ المتکلم فی المقام یکون بصدد البعث نحو الفعل، و یکون غرضه من الأمر ایجاد الفعل فی الخارج، ولا یکون بصدد بیان الوجوب ونحوه حتى یتمسّک بالاطلاق، فإن کان فی مقام بیان نحو الوجوب ولم یقیّده یمکن أن نقول ما قال، و لکن هذا لم یکن کذلک، لما قلنا من أنّه یکون فی مقام البعث نحو الفعل، فافهم.

وأورد الإمام الخمینی علی مقاله المحقق الخراسانی (قدّهما): بأنّ کلاً من القسمین، من أقسام الوجوب، یمتاز عن المقسم بقید، ولا معنى لأن یکون أحد القسمین مقیّداً دون الآخر، وإلاّ یلزم أن یکون القسم عین المقسم، فإنّ الواجب التعیینی بمعنی «ما وجب وإن أَتى بشیء آخر»، والتخییری بمعنی «ما وجب إذا لم یأت بشیء آخر.»

ویلاحظ علی کلامه رفع مقامه: بأنّه ـ کما قلنا فی الإجابه عن الوجه الثانی ـ هذا وجیه إذا لوحظ کلّ من القسمین برؤیه عقلیه ونظره دقّیه، ولکن العرف یرى الوجوب التعیینی، نفس الوجوب بلا قید (وهکذا الآخران)، من دون أن یزید على الوجوب بشیء، وذلک لأنّ التفطن إلی تقیید التعیینی بـ«ما وجب وإن أَتى بشیء آخر» حصل من تحلیل عقلی دقی، بل هو وصف لهذا القسم، فلا یتلقّاه العرف أمراً زائداً على أصل الوجوب.

وعلیه یکفی فی بیانه السکوت بخلاف القید فی الأقسام الثلاثه، فانّه تحدید للوجوب وتضییق له فلا یکفی فی بیانه السکوت، بل لابدّ من التکلّم به، فإذا سکت یحمل على الفرد الذی یکون إطلاق الوجوب کافیاً فی بیانه وإفادته.

وبعباره أُخرى: انّ الإطلاق عباره عن کون ما وقع تحت دائره الطلب تمام الموضوع للحکم، ویکون وافیاً بإفاده المقصود، فلو أُرید التعیینی ونظیره، فالوجوب المطلق من غیر قید باللفظ واف بإفاده المراد، وإن أُرید المقیّد، فالتعبیر غیر واف، وقد عرفت انّ النفسی والتعیینی والعینی، نفس الوجوب المطلق فی منظر العرف لا تزید علیه بشیء فی ذهنه. وکأن العرف یتلقى السکوت وافیاً ببیان الثلاثه الأول، دون الثلاثه الأُخر.


دیدگاهتان را بنویسید