جلسه ۶۵۷ خارج اصول: ۱-۸-۹۶

موضوع: تعقیب البحث عن إمتیاز الحکم الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه

 

راجع به تمییز حکم جماعی از غیر آن و به‌دنبال آن تمییز بین حکم جماعی غیرحکومی و جماعی حکومی بحث می‌کنیم. برای تمهید مقدمه تا امتیازات حکم جماعی غیرحکومی را تبیین کنیم به تقسیمی که راجع به حکم جماعی داشتیم برمی‌گردیم. البته این بحث در آن زمان بسیار مختصر بحث شد، اما در این مدت یک مقدار مفصل‌تر شد. لهذا مختصری این تقسیم را عرض می‌کنم و پس از آن براساس این تقسیمات راجع به تفاوت حکم جماعی و اجتماعی با حکم فردی بحث می‌کنیم. البته در ادامه حکم جماعی شعبی و نیز حکم جماعی حکومی نیز مورد بحث قرار می‌گیرد.

حکم جماعی بالمعنی الاعم و الاوسع شامل حکم حکومتی هم می‌شود. حکم حکومتی نه به معنای حکم خاص حاکم، یعنی حکم مربوط به حکومت که در فقه الحکومه بحث می‌شود. چون حکومت فردی نیست و اصولاً حکومت نیز یک امر جمعی است. فارغ از اینکه چه نقشی برای عموم مردم قائل باشیم مسلم این است که یک عمل فردی نیست که بگوییم یک شخص و فردی به نام حاکم در جایگاهی قرار می‌گیرد و اعمال اراده می‌کند. به هر حال به نحوی از انحاء، براساس هر نظریه‌ای که برای دخل و نقش مردم در امر حکومت معتقد باشیم، در هر صورت حکومت یک امر اجتماعی خواهد بود. به همین جهت حکم اجتماعی در وهله‌ی اول تقسیم می‌شود به حکم اجتماعی معطوف به حکومت به اعتبار من خوطب به الحکم و حکم اجتماعی مربوط به جامعه و شعب و ملت.

یک‌بار خطاب ملی است، یک‌بار هم دولتی است. خطاب و حکم جماعیِ شعبی و ملی خودش باز تقسیمات دارد که به اعتبارات مختلف تقسیم می‌شود. حسب هر اعتبار و حیثیتی یک تقسیمی دارد. مثلاً به اعتبار مناط جمعی‌بودن و فردی‌بودن، که چرا می‌گوییم جماعی و جمعانی است. آیا گاه به اعتبار این است که اصلاً ذات این عمل و فعل به نحوی است که تا جماعت اقدام نکنند تحقق پیدا نمی‌کند؟ مثل دفاع از مرز و بوم. در اینجا حتماً باید اجتماع اقدام کند و کار یک نفر و یا افراد متشتته‌ی مستقله نیست. پس این یک تقسیم است که بر حسب ملاک جمعانیت حکم صورت می‌گیرد، یعنی ملاک این است که فرد باید قیام کند یا جمع و اگر جمع قیام نکنند نمی‌شود.

تقسیم دیگر به اعتبار غرض و غایت است. تحقق غایت منوط به تجمع است. ممکن است یک نفر به تنهایی هم آن عمل را انجام بدهد اما اگر به‌صورت جماعتی انجام شود آن غرض مد نظر حاصل می‌شود. مثلاً یک نفر می‌تواند فریاد بزند و علیه امریکا شعار بدهد، اما وقتی از میدان آزادی و تا میدان انقلاب جماعت موج می‌زند اثر خودش را می‌گذارد و غایت در این عمل حاصل می‌شود.

مجدداً همین که حسب غایت یک قسم است و حسب تحقق قسم دیگر است، خود این غایت هم باز می‌تواند تقسیماتی داشته باشد که اگر بخواهیم وارد شویم مفصل خواهد شد. غایات هم گوناگون هستند و حسب نوع غایت نیز می‌توانیم اقسامی داشته باشیم.

همچنین به این اعتبار که یک حکمی ذاتاً جمعانی است یا ثانیاً و بالعرض جمعانی شده است، تقسیم می‌شود. مثلاً فرض کنید یک‌بار یک فعلی خودبه‌خود و ذاتاً جمعانی است، اما یک بار هم این‌گونه نیست، مثل به جماعت‌خواندن صلاه. صلاه بما هی صلاه ذاتاً جمعی نیست، ولیکن به طرز ثانوی و ثانیاً بالعرض به جماعت‌خواندن بر آن عارض می‌شود.

یک سری از احکام ممکن است اولاً و بالذات اجتماعی نباشند که لزوماً همه‌ی مردم قیام کنند، ولی گاهی حاکم حسب تشخیص احساس می‌کند این کار اگر به‌صورت جماعت انجام شود آثار دیگری بر آن مترتب است و ثانیاً و بالعرض می‌شود جمعانی. نماز عید فطر را باید فرادا خواند، اما گاهی به جهت ابهت و عظمت مؤمنین و تأثیر محیطی تجمع بزرگ این اقتضا را می‌کند که همه در مصلای امام نماز عید را بخوانند. یا به حسب عوامل سیاسی، امنیتی و… موجب شود که گفته شود جمع باید حضور پیدا کنند.

تقسیم دیگری که می‌توان راجع به حکم جماعی مطرح کرد به اعتبار مکلفین است. مکلفینی که باید حکم جماعی را انجام بدهند به اشکال مختلف قابل تقسیم‌اند. گاهی یک جمع کوچکی و یک گروهی مخاطب هستند و حکم به فعل آنها تعلق می‌گیرد و نه کل ملت. «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».[۱] یک عده‌ای از شما بروند و امر به معروف و نهی از منکر کنند و لازم نیست هشتاد میلیون جمعیت در خیابان راه بیفتند و امر به معروف و نهی از منکر بکنند. یک‌بار نیز حالت استغراقی دارد و همه مخاطب‌اند و باید پای کار بیایند. می‌توانیم بگوییم برشی و گروهی از مکلفین باید اقدام کنند و آنها هم موظف می‌شوند. و یا کل جلّ مردم و امت باید قیام کنند و همگی باید بیایند یا اکثریت باید قیام کنند. به این ترتیب مکلفین به جماعی جیلی و جماعی جلّی قابل تقسیم‌اند.

همچنین همان حکم جماعی محدود و یک فرقه و فریق محدود و مشخص نیز می‌تواند اشکال مختلف داشته باشد. یک‌وقتی هست که جیلی به شرط شیء است و نه هر گروه و فرقه و فریقی، بلکه یک گروه معین و خاصی مثل فقها و علما، نه کل ملت و یا گروهی از ملت که از غیرفقها هستند. باید از فقها باشند. گاهی نیز این خصوصیت وجود ندارد و یک گروه کوچکی از مردم اقدام کنند کفایت می‌کند، مثل امر به معروف و نهی از منکر.

کما اینکه می‌توان حکم جماعی شعبی (غیردولتی و غیرحکومی) را مجدداً به اعتبار فعل متعلق حکم تقسیم کنیم. احکام به فعلی تعلق پیدا می‌کنند. افعالی که متعلق حکم هستند گوناگون‌اند و به اعتبار گوناگونی انواع افعال مکلفین حکم جماعی را تقسیم کنیم. همچنین تقسیمات دیگری را نیز می‌توان مطرح کرد.

بنابراین ملاحظه می‌فرمایید که حکم اجتماعی قابلیت تقسیم به تقسیمات مختلف دارد که مبنا و حیث تقسیمات می‌تواند گوناگون و مختلف باشد.

حکم بالمعنی الاعم می‌تواند چهار رکن داشته باشد. یک‌بار به اعتبار آن جاعل و آمر. جاعل و آمر حکم رکنی از ارکان حکم است. همچنین به مخاطب مأمور. در واقع مکلف و مخاطب هم رکن دیگر حکم است. رکن دیگر فعلی است که حکم به آن تعلق می‌گیرد، رکن چهارم نیز خطابی است که بدان خطاب حکم ابراز می‌شود. حسب ارکان حکم می‌توان ویژگی‌هایی را برای حکم جماعی بیان کرد و بسیاری از تقسیمات بالا هم ناظر بر همین ارکان بود.

راجع به رکن اول، یعنی رکن حاکم و آمر بحث چندان مرتبطی به حکم جماعی نیست. البته در آنجا اگر به فردی و جماعی تقسیم کنیم از حیثی می‌توان گفت که به مقام جعل و جاعل برمی‌گردد. شارع مقدس از بدو جعل در ساحت الهیه و در همان وهله‌ی اول صدور آیا فردی جعل فرموده یا جمعی؟ وقتی معلوم شد جماعی است باید وارد ارکان دیگر بشویم. حال اگر بگوییم حکم جماعی یک‌بار ممکن است شارع جاعل باشد، یک وقت عقل جاعل است، یک وقت حاکم جاعل است، که به این صورت نیز می‌توان خصوصیاتی را راجع به مبدأ جعل و جاعل هم در خصوص حکم جماعی بحث کرد. ولی به‌نظر می‌رسد که به اعتبار این رکن شاید خصوصیتی را در مورد حکم جماعی نتوانیم تعریف کنیم. به هر حال خصوصیتی را نمی‌توان تعریف کرد، ولی به حیث سایر ارکان می‌توانیم بگوییم حکم جماعی خصوصیتی دارد که با دیگر انواع حکم اجتماعی، به اعتبار جهات دیگر تفاوت دارد.

البته باید به این مطلب اشاره کنیم که تفکیک بین حکم جماعی حکومی و حکم جماعی شعبی چالشگاه اساسی و میدان بزرگ و معرکه‌آراست، که البته الان بحث نمی‌کنیم. در دوره‌ی مدرن بحث است که کدام حکم شعبی است و کدام حکومی است. دولت اقلی و دولت کوچک یا دولت اکثری یا دولت بزرگ و شئون و اختیارات مردم چالشگاه مباحث هست. بنابراین مرز بین حکم حکومی به معنای حکم دولت و حاکمیت (نه حکم حکومتی مصطلح که حضرت امام اصطلاح فرمودند) با حکم جماعی، کجا قرار دارد. این بحث خیلی مهم است که الان به آن نمی‌پردازیم و بعداً ان‌شاءالله خواهیم پرداخت.

یکی دیگر از جهات خطاب است. خطابی که حامل حکم جماعی است. خطابی که مبرز حکم جماعی است. ما از خطاب می‌فهمیم که این حکم اجتماعی است یا فردی.

همچنین به اعتبار مکلف و مخاطب نیز می‌تواند خصوصیت داشته باشد.

و نیز به اعتبار فعل متعلق. چه فعلی متعلق این حکم اجتماعی است؟ که می‌تواند در این زمینه نیز خصوصیت داشته باشد.

 

تقریر عربی

ینبغی أن یُبحث عن طرائق تمییز الحکم الجماعی (بالمعنی الأعمّ) عن الحکم الفردی تارهً، و طرائق تمییز قسمه الحکومی عن قسمه الشعبی أخری، و عن طرائق تمییز کلّ من أقسام الجَماعی (بالمعنی الأخصّ) عن قسیمه ثالثهً؛ و نحاول إختصاصات الحکم الفردی إلی وضوحها، و نجتزئ هناک ببیان تمایزات الجماعی (بالمعنی الأخصّ) عن الحکومی (بالمعنی الأعمّ) حسب، إحترازاً عن التطویل.

فنقول: قد مرّ فی سالف البحوث: أنّ الحکم الجَماعی المحض ینقسم بإعتبارات شتّی إلی أقسام : فتارهً بإعتبار «مَناط الجمعانیه»، و أخری بإعتبار أوّلیه جمعانیته و ثانویتها، و ثالثهً بإعتبار عینیه الجمعانیه و کفائیّتها، و رابعهً بإعتبار «سنخیه الفعل المتعلَّق له الحکم»، و هکذا.

فقد توجد للحکم الجماعی الشعبی (کما یلوح عن مجموعه تقاسیمه) معاییر و ممیزات مختلفه حسب جهات، و لعلّ من المعاییر ما یکون أشدّ ضبطاً و أوضح میزاً هو ملاحظه الحکم من وجهه نظر بعض أرکان الحکم الخمسه، و هی: ۱ـ جاعل الحکم. ۲ـ طرائق إیصال الحکم (الخطاب)، ۳ـ المکلَّف المخاطَب به، ۴ـ مادّه الحکم (بمعنی ما یحتویه الحکم). ۵ـ متعلّق الحکم (بمعنی الفعل الّذی تعلّق به الحکم)، و من أهمّها ما یلی:

الخطاب فی الحکم الجَماعی یکون إستغراقیّاً (لا بدلیّاً أو غیره) توَجّهَ إلی الجماعه بما هی جماعه، و لا یکاد أن ینحلّ إلی خطابات مستقلّه و مختلفه.

کما أنّ الأفراد المکلَّفین لاتُعَدّ کأشخاص مستقلّین، بل یعمل هناک کلّ شخص کالجزء بالنسبه إلی الکلّ (کأجزاء مکینه معیّنه) لا کالجزئی بالنسبه إلی الکلّی.

کما أنّ التکلیف الجماعی یعدّ کمنظومه متنسَّقه متوحّده؛ فعمل کلّ شخص یُعدّ کجزء من کٍلّ لا کجزئی لکلّیٍ؛ نظیر أعمال الجیش الّتی تتجزّء إلی أجزاء، و لکن عمل کلّ جندی یُعدّ عنصراً یسدّ شیئاً من الخلأ وفق المشروع حسب الموارد، حتی یتوفّر من ترکیب أفعال هذه الأفراد ما یسمّی بـ«التحشید» أو «الحرکه العسکریه» أو «العملیه العسکریه» مثلاً. أو یکون نظیر صلوه الجمعه أو الجماعه؛ فإنّ لعمل کلّ فرد ممن أقاموها، دور فی صحّه أو بطلان عمل المشارکین فیها، أو فی تکثیر ثوابها أو تقلیلها، و فی الحین نفسه لعمل هذا الفرد دور شاسع فی تصحیح صلوه نفسه أو ابطالها، و تکثیر ثواب صلوته أو تقلیله؛ فلا یکون کعمل طائفِی البیت الحرام مثلاً، فإنه رغم تجمّعهم و تلائمهم ظاهراً، کلّ یعمل فیه عمله کتکلیف فردی، و إلی نفسه یرجع ثواب عمله و عقابه لا إلی الأشخاص الآخرین. و لعلّ هذا هو الفرق الأساس بین الحکمین الفردی و الإجتماعی.

 

جلسه ۶۵۶ خارج اصول: ۲۹-۷-۹۶

موضوع: فائده: فی إمتیاز الحکم الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه

 

عرض کردیم که در خصوص دوران امر و حکم به لحاظ لفظی، بین جماعی‌بودن حکم یا نوع دیگر از اقسام و اشباه حکم، که یکی از آنها فردی‌بودن است، و اشکال دیگری هم دارد که اشاره می‌کنیم، خطابات به اقسام مختلف صادر می‌شود و تمییز اینها از یکدیگر و حملشان بر یکی از انواع مخاطب‌ها که یکی از آنها مخاطب جمعی و جماعت است بما هی جماعه، بحث بسیار مهمی است. ما فی‌الجمله ظاهراً اثبات کردیم که حکم جماعی داریم، هرچند بحث نمی‌شود، ولی پاره‌ای از احکام جماعتی هستند که امروز تبیین خواهیم کرد. ماهیتاً حکم جماعی با انواع دیگر فرق دارد. خصوصیاتی دارد که به لحاظ ماهوی نوعی خاصی از حکم قلمداد می‌شود.

خطابات به صورت‌های مختلف می‌تواند صورت پذیرفته باشد و حکم معطوف به متعلق و موضوع، هر دو به‌معنای مکلف، به اعتبار مکلف می‌تواند بر انحاء گوناگونی صادر شود و خطاب واقع شود.

اول اینکه خطاب به فرد می‌شود، رأساً. مثل وجوب تهجد بر پیامبر اعظم (ص). دیگری خطاب به فرد می‌شود، نه مثابه شخص، بلکه فرد به مثابه فردی از افراد، یعنی مثل نمونه تلقی می‌شود. قبلی خطاب به شخص بود: «وَ مِن اللَیلِ فتَهجَّد نافلهً لکَ عَسی أن یبعثَکَ ربُّک مَقاماً محمُوداً».[۱] خطاب به خود حضرت رسول است. اینکه پیامبر به‌عنوان یک شخص مکلف بر این تکلیف است و هیچ فرد دیگری مکلف نیست. گاهی نیز فرد مخاطب است ولی مراد آن فرد خاص نیست، ولو به شخص معینی گفته شود: «أقِمِ الصّلوه لِدلوک الشمسِ إلی غَسقِ اللیلِ …».[۲] این خطاب باز هم به پیامبر است و به شخص معینی خطاب می‌شود، ولی مراد شخص نبی اعظم (ص) نیست، بلکه او به مثابه نمونه است و دیگران نیز همین‌طور هستند. خطاب فردی است، ولی مراد در واقع همه‌ی کسانی است که با او اشتراک تکلیف دارند.

وجه سوم این است که خطاب متوجه یک عامّ جماعی است و گویی به جماعتی گفته‌ می‌شود، ولیکن این عنوان انحلال پیدا می‌کند به افراد. ما در اینجا قصد ورود به این بحث را نداریم که خطاب به افراد منحل می‌شود یا نه و نظریه‌ی میرزا تا می‌رسد به نظر حضرت امام، نداریم، و البته چند سال پیش بیش از چهل جلسه در این مورد بحث کردیم. مثل: «یا أیها الّذین آمنوا کُتبَ علیکم الصّیام کَما کُتِب عَلی الَّذین مِن قَبلِکم …».[۳] این آیه در ظاهر خطاب به جمع است ولی منحل می‌شود در افراد.

گاهی خطاب به یک عنوان اعتباری است. در واقع به یک فرد با عنوان اعتباری خاصی خطاب می‌شود، مثل حاکم. به حاکم چیزی گفته می‌شود. در این مورد نیز شخص است، ولی به تعبیری شخصیت مخاطب است و نه شخص. فرد مخاطب است اما به اعتبار شخصیتش و نه به اعتبار شخصش: «وَ إن حَکَمتَ فَأحکُم بینَهُم بِالقسطِ …».[۴] یا خطاب به عنوان پیامبر اعظم می‌شود: «یا أیها النّبیُ جاهِدِ الکفّارَ وَ المُنافِقینَ وَ أغلُظ علَیهِم».[۵]

نوع پنجم آن است که خطاب متوجه یک عنوان اجتماعی است. یعنی خطاب به جماعت است بما هی جماعت و خطاب منحل هم نمی‌شود. مثلاً آیه می‌فرماید: «أذِن للّذین یُقاتَلونَ بِأنّهُم ظُلِموا وإن اللهَ علی نصرهِم لقدیرٌ».[۶] به کسانی که ظلم شده اجازه داده شده که مقابله به مثل کنند. اینکه چنین اجازه‌ای به اینها داده شده به جمع آنهاست. معلوم است که قتال یک امر جمعی است. این‌گونه نیست که یک نفر راه بیفتد و تنهایی بجنگد. اصلاً در مفهوم جنگ و قتال جمع نهفته و تعبیرشده است. این‌طور نیست که بگوییم یک نفر به‌تنهایی می‌تواند برود و بجنگد، یا ظلم شده و مورد مقاتله واقع شده، فقط یک نفر را زده‌اند. نه‌خیر؛ جمع مورد حمله قرار گرفته‌اند و این جمعی که مورد حمله قرار گرفته‌اند، نه آن هم به مثابه آحاد، بلکه به‌عنوان یک امت، یک جبهه‌ی فکری و به تعبیر امروزین آن به‌عنوان یک ملت مورد مقاتله قرار گرفته‌اند و به ایشان اذن داده شده که مقابله کنند و قتال کنند. همین‌طور آیه‌ی: «وَ ‌اَ‌عِدُّ‌وا لَهُم‌ مَا استَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّه‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الخَیلِ، تُرهِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُوَّ الله‌ وَ‌ عَدُ‌وَّکُم …»،[۷] آیا به این معناست که من یک نفر در خانه‌ام اسلحه‌خانه درست کنم و زاغه‌ی مهمات ایجاد کنم؟ آیا چنین چیزی مراد آیه است؟ نه‌خیر؛ اینجا در واقع مخاطب جمع و جماعت است و در افراد نیز منحل نمی‌شود که بگوییم اگر یک نفر در منزلش مقدار زیادی بمب و سلاح ذخیره کرده، بعد هم بگویید قرآن فرموده، من هم امر قرآن را اطاعت کرده‌ام.

همچنین انواع دیگری هم از خطابات وجود دارد.

باید تحلیل کنیم که این اصطلاحی که ما اینجا داریم و در این پنجمین نحو می‌تواند مطرح شود که خطاب جماعی است و حکم نیز جماعی است و امر به جماعت و مجتمع است، ماهیتش چگونه است؟ هرچند تعریف و تحلیل هم کردیم. همچنین چه مشابهاتی دارد؟ با چه نوع از انواع خطاب‌ها، احکام یا اصطلاحات می‌تواند خلط شود. الان من از جمع بزرگوار شما سؤال کنم که حکم اجتماعی چیست؟ همین‌جا هر کدام که بفرمایید متوجه می‌شوید که برداشت‌های مختلفی وجود دارد. یکی ممکن است بگوید حکم اجتماعی همان حکم حکومتی است یا همان فقه الحکومه است. یا دیگری بگوید حکم اجتماعی احکام اجتماعی و اجتماعیات اسلام است. یا حکم اجتماعی همان فقه با عملکرد اجتماعی است. انواع تعابیر ممکن است از همین حکم اجتماعی وجود داشته باشد. ولی به‌نظر می‌رسد باید در این خصوص دقت کرد و همان‌طور که عرض شد، چون این مباحث پیشینه ندارد و ادبیات علمی غنی‌ای ندارد، جایی نیست که بگوییم این تعابیر و عنوان‌ها ذکر شده و تعریف شده و کسانی بحث کرده‌اند و مطلب منقح شده است. ما تعابیری را که گاهی رایج است و یا می‌توان آنها را مطرح کرد و عنوان کرد، می‌خواهیم عرض کنیم و راجع به هریک مختصر توضیح دهم تا ببینیم چه عنوان‌های مشابه‌ای با حکم اجتماعی وجود دارد، و اینها تفاوت‌های خیلی ظریفی با هم دارند. اصطلاحات و تعابیری که به حد اصطلاح نرسیده‌اند، ولی در افواه شنیده می‌شود وجود دارد، ولی همه با هم متفاوت است. این تعابیر باید از یکدیگر تفکیک شوند تا ببینیم مراد ما از حکم جماعی کدامیک از اینهاست و با توجه به تفاوت‌هایی که بین حکم جماعی و آنها وجود دارد، در دوران امر بین اینکه حمل بر جماعی بکنیم، یا حمل بر حکومی بکنیم و یا حمل بر عنوانی که منحل در افراد می‌شود بکنیم، یا حمل بر عنوانی که منحل نمی‌شود و بما هی جماعه مخاطب و مکلف است. یعنی مکلف اجتماعی که در مقابل مکلف فردی است. این دقت‌ها کمک می‌کند که مشکل را حل کنیم.

مثلاً می‌توان به فقه اجتماعی تعبیر کرد. البته ممکن است این تعبیری را نداشته باشد ولی می‌توان چنین تعبیری کرد. این تعبیر می‌تواند به این معنا به‌کار رفته باشد که مراد از فقه اجتماعی، فقه با رویکرد اجتماعی است. در ادبیات کلام جدید یا فلسفه‌ی دین اصطلاحی داریم به عنوان «الهیات اجتماعی». مراد از غربی‌ها از این اصطلاح اجتماعیات دین است. احکام اجتماعی دین و چیزهایی که در دین صورت اجتماعی و جمعی دارد. در مقابل آن تعبیر دیگری را جعل کردیم در تبیین کلام استاد بزرگوارمان آقای شهید مطهری، به عنوان «کلام اجتماعی» و ما اعتقاد داریم که مرحوم آقای مطهری مؤسس کلام جدیدی بود با عنوان کلام اجتماعی و این غیر از الهیات اجتماعی است. الهیات اجتماعی ربطی به کلام ندارد، اما کلام اجتماعی، یعنی کلامی که رویکرد اجتماعی دارد و کلامی که معطوف به جامعه است. کلامی که کارکردهای دین را اجتماعی می‌داند، ایمان را امر فردی قلمداد نمی‌کند. می‌گوید ایمان هم جمعی است و هم آثار جمعی دارد. مجموعه‌ی جهان‌بینی ایشان را اگر ملاحظه کنید در بسیاری جاها چنین رویکردی دارد. مثلاً اگر کلام مرحوم خواجه را کلام فلسفی بدانیم که چنین نیز هست و کلام را بر فلسفه بنا نهاده است و البته فلسفه‌ی مبتنی بر اصالت الماهیه که نظریه‌ی غالب بوده است. مرحوم آقای مطهری هم کلامی را با رنگ و بوی اجتماعی بنیانگذاری کرده است که در این مورد بحث کرده‌ام و مکتوب هم منتشر شده است. به هر حال کلام اجتماعی یک‌وقت به‌معنای الهیات اجتماعی، یعنی اجتماعیات دین است و یک‌وقت نیز به‌معنای کلام اجتماعی، یعنی کلام با رویکرد اجتماعی است. این فقه اجتماعی که اینجا عرض می‌کنیم مشابه این است. یعنی فقه اجتماعی است نه اجتماعیات فقه. در اینجا منظور ما احکام عمومی فقه و افکاری که جامعه بستر آن است منظور نیست، بلکه آن نوع فقهی منظور است که نگاه اجتماعی دارد. فقه را فردی نمی‌بیند و به مثابه تکالیفی که در امور شخصیه‌ی آدمی و در حوزه‌ی شخصی کاربرد دارد، نمی‌داند، بلکه فقه را دستگاهی می‌داند با نگاه جمعی و اجتماعی که به اجتماع نظر دارد. این فقه رویکرد اجتماعی دارد. حتی در اعمالی که اولاً و بالذات فردی است، مثل صلاه و صوم که فردی هستند، ولی همین‌جا هم یک نگاه اجتماعی دارد و می‌فرماید همین نماز وقتی به جماعت خوانده شود و وارد جامعه شود چه آثاری دارد و چند برابر می‌شود. همین نمازی که می‌توانید در پستوی خانه به تنهایی بخوانید اگر در جماعت شرکت کنید اجر آن هزاران برابر می‌شود، یعنی عنصر اجتماع را لحاظ می‌کند و دارای یک نگاه اجتماعی است.

نوع دیگر اصطلاح احکام جماعی است، یعنی حکم به‌نحوی است که به صورت گروهی اتفاق می‌افتد و انجام آن در قالب گروه است. مثلاً تا گروه نباشد نمی‌توان نماز جمعه خواند، کمتر از سه نفر نمی‌توانند نماز جمعه بخوانند. این در واقع عملی است که باید در جامعه اتفاق بیفتد. اینکه بستر یک چیزی جامعه باشد غیر از آن است که مکلف آن جامعه باشد، یعنی به جماعت گفته نمی‌شود که بر شما واجب است نماز جمعه اقامه کنید، بلکه به ولی امر گفته می‌شود نماز جمعه بخوان یا کسی را منصوب کن. ولی بستر آن جامعه است یعنی باید جمع باشند تا تحقق پیدا کند.

موضوع این فقه اجتماعی است، یعنی فقهی که موضوع آن مسائل اجتماعی است. احکامی است که برای حل مسائل اجتماعی گفته می‌شود، نه اینکه خود فعل اجتماعی باشد و مخاطب اجتماع باشد، بلکه به نحوی است که مسئله‌ی اجتماعی را حل می‌کند، ولو یک نفر انجام داده باشد. البته ممکن است مکلف هم جمع باشند، یعنی برای حل یک معضل اجتماعی باید اجتماع قیام کند، ولی اینجا منظور ما این دومی نیست، بلکه به‌گونه‌ای است که یک مسئله‌ای که متعلق به جمع و جامعه است حل می‌شود. مثلاً احکام رسانه. احکام رسانه را ممکن است یک نفر عمل کند، ولی یک مسئله‌ی اجتماعی حل می‌شود. مسئله و موضوع اجتماع است، ولو مکلف، اجتماع نباشد و مأمورٌبه اجتماعی نباشد. مثل احکام مربوط به فرهنگ، همچنین احکام بورس و بازار یک امر اجتماعی است. و نیز احکام گروه‌های اجتماعی، خانواده، اطفال، جوانان، و احکامی که مشکلات گروه‌های اجتماعی را حل می‌کند، ولو اینکه افراد مقید باشند و افراد مخاطب و مکلف باشند.

احتمال دیگر حکم جوامع است، یعنی تنظیم مناسبات جوامع. احکام وضعی یا تکلیفی‌ای که تعلق می‌گیرد به ساماندهی روابط جوامع که به آن حکم الجتمعات می‌گوییم و تعبیر مهم آن می‌تواند فقه دیپلماسی باشد. گروه‌های اجتماعی مختلف، یا روابط نسبی ملاک باشد، مثل عشایر، قبایل و نسل‌ها و…. ممکن است یک فرد چنین حکمی را عمل کند و لزوماً این‌گونه نیست که جمع عمل کنند تا بگوییم حکم جماعی به معنایی که محل بحث ماست بشود.

نوع دیگر این است که خود جماعت مکلف است. جماعت بما هی جماعه مکلف است که مراد ما نیز همین گروه است. در مواردی که در بالا گفتیم مکلف فرد بود، اما اینجا اجتماعی شد، یعنی جامعه‌ی مکلف که محل بحث ما نیز همین است. در اینجا این‌گونه نیست که جماعت موضوع باشد، بلکه جماعت مکلف است.

نوع دیگر اصطلاح فقه الحکومه است، به معنای محدود و مختصر آن. فقه الحکومه یعنی فقه الحاکم. یعنی آن شئون و وظایفی که ولی امر بر عهده دارد و ممکن است که شامل همه‌ی فعل و انفعالاتی که در جامعه می‌شود و دارای احکام است نشود. در اینجا مکلف حاکم است،‌ نه فرد و جامعه.

نوع دیگر فقه الحکومه به معنای اعم و اوسع آن است. و آن همه‌ی آن چیزی است که به تکالیف ولی امر و امت و شئون ملت و تمامی قوای حکومتی از نظامی تا غیرنظامی.

ما آنچه که از این تعابیر در نظر داریم چهارمی است، یعنی جماعه بما هی جماعه مکلف است. ما می‌خواهیم بگوییم یک مکلف فردی داریم و یک مکلف جمعی.

 

تقریر عربی

فنقول: جعل الحکم من جهه المتعلّق/الموضوع (بمعنی المکلّف المخاطَب به) یکون علی انحاء شتّی:

النحو الأوّل: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بالفرد رأساً بما هو شخص و من دون توسیط عنوان مطلق أو عام، مثل قوله تعالی: «وَ مِن اللَیلِ فتَهجَّد نافلهً لکَ عَسی أن یبعثَکَ ربُّک مَقاماً محمُوداً» مثلاً.

و النحو الثانی: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بالفرد بما أنه کنموذج ممن هو مخاطب له، مثل قوله تعالی: «أقِمِ الصّلوه لِدلوک الشمسِ إلی غَسقِ اللیلِ …».

و النحو الثالث: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بعنوان إعتباری کالحاکم مثلاً، کقوله تعالی: «وَ إن حَکَمتَ فَأحکُم بینَهُم بِالقسطِ …» و کقوله: «یا أیها النّبیُ جاهِدِ الکفّارَ وَ المُنافِقینَ وَ أغلُظ علَیهِم».

و النّحو الرّابع: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بعنوان عام جماعی، و لکن ینحلّ العنوان فی الأفراد بما هم أفراد و بما هم کثیرون، مثل قوله تعالی: «یا أیها الّذین آمنوا کُتبَ علیکم الصّیام کَما کُتِب عَلی الَّذین مِن قَبلِکم …».

و النّحو الخامس: أن یتعلّق الخطاب الحکمی بعنوان جماعی بما هو جماعه، و لم ینحلّ العنوان فی الأفراد، مثل قوله تعالی: «أذِن للّذین یُقاتَلونَ بِأنّهُم ظُلِموا وإن اللهَ علی نصرهِم لقدیرٌ»و کقوله: «وَ ‌اَ‌عِدُّ‌وا لَهُم‌ مَا استَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّه‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الخَیلِ، تُرهِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُوَّ الله‌ وَ‌ عَدُ‌وَّکُم …». و ما إلی ذلک من الأنحاء.

فنقول: هناک مصطلحات أو تعابیر شتی ذات الصله بالحکم الجَماعی، فلهذا ینبغی أن یتمیَّز کلّ منها عن غیره:

فمنها: ما یعبَّر، أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الفقه الجَماعی»، بمعنی: أن یکون الفقه ذا إتجاه إجتماعی، و یوجد لدیه و حتی فی فروعه الّتی تعلّقت بالأفراد أوّلاً و بالذّات، ملحظ إجتماعی و یترقّب عنها معطیات إجتماعیه أحیاناً.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«فقه المجتمع»، بمعنی: الأحکام الّتی ترتبط بشؤون المجتمع، فیکون شؤون المجتمع بما هی هکذا موضوعاً للحکم لا مکلّفاً أحیاناً؛ کأحکام الأسره بما هی أسره.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«فقه المجتمعات»، بمعنی: الأحکام الوضعیه و التکلیفیه الّتی تتعلّق بتنسیق رابطه کلّ من المجتمعات مع غیره، من المؤمنین و المنافقین و الکفار و غیرهم من العنوانات و الهیآت و الهیاکل، و لعلّ المناسب تسمیه هذا القسم من الفقه بفقه الدیبلماسیه.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الأحکام الجَماعیه»، بمعنی: ما یکون تأدیته بشَکل إجتماعی، لا بمعنی کون الجماعه بما هی جماعه مکلَّفه بالنسبه إلیها، کالجمعه و الجماعه و أضرابِها.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الحکم الجَماعی»، بمعنی: الأحکام الوضعیه و التکلیفیه الّتی تتعلّق بالجماعه، فتکون الجماعه بما هی جماعه مکلّفه لتأدیتها أو محصِّله لأغراضها، لا موضوعهً لها.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«الفقه الحکومی»: بمعنی الفقه الذی یتبع فی مواضیعه و مواضعه عن أوامر الحکومه و أمیالها. و قد یستعمل هذا العنوان بمعنی العنوان الآتی، و لا بأس به.

و منها: ما یعبَّر أو ینبغی أن یعَبّر عنه بـ«فقه الحکومه»: و هو عباره عن الأحکام الّتی ترتبط بکلٍّ من الحاکم و السُّلُطات الحکومیه و الشعب، و نسبه کلّ منها إلی غیره فی ساحه الحکم.

و لایخفی أنّ رابع الستّه هو محطّ مبحثنا هذا.

 


جلسه ۶۵۵ خارج اصول: ۲۶-۷-۹۶

موضوع: الفریده الثالثه: فی التلویح إلی «إمتیاز الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه»، و معالجه دوران الأمر بین الجماعی و بین قسیمه أو مثیله

بحث راجع به تقسیم حکم به فردی و اجتماعی است. در خصوص حکم فردی بحث زیادی نداریم، زیرا بسیاری از انواع و اقسام احکام که توضیح دادیم می‌تواند از نوع حکم فردی باشد، البته به استثنای بعضی مواردی چون حکم حکومتی و…. عمدتاً باید روی حکم اجتماعی تمرکز کنیم.

یکی از بحث‌هایی که باید مطرح کنیم این است که در حین دوران امر بین اجتماعی‌بودن و غیراجتماعی‌بودن (فردی‌بودن یا حکومی‌بودن)، باید چه کنیم. چه تفاوتی بین این انواع وجود دارد و اگر ظاهر امر به‌نحوی بود که نتوانستیم تشخیص بدهیم که آیا این خطاب، خطاب به افراد بما هم افراد است، و به نحو متکثر؟ یا خطاب به جماعت است ما هی جماعه؟ جماعت از آن جهت که جماعت است. باید این خطاب را گروهی اجابت کرد. یا اینکه خطاب حکومی است و متوجه حکومت است، حال چه خطاب مفرد باشد و چه جمع باشد، ولی مراد حکام و حاکم و حکومت است. در دوران امر و خطاب بین این احتمالات چگونه باید تشخیص داد؟ یا اگر احیاناً به تشخیص نرسیم باید به کدام حمل کنیم؟ مانند دوران بین تعیین و تخییر که به جهاتی مشهور می‌گوید حکم را باید به تعیینی حمل کرد و بین عینی و کفایی، بین غیری و نفسی، که گفته می‌شود اولاً و اگر نتوانستیم تشخیص بدهیم باید به نفسی حمل کرد.

به هر حال ما در دو مقام و یا به تعبیری در سه مقام باید بحث کنیم: ۱٫ تفاوت‌های این سه گونه خطاب به چیست؟ ۲٫ اگر امر دائر بین اینها بود چگونه تشخیص بدهیم؟ ۳٫ اگر نتوانستیم تشخیص بدهیم، در مقام شک چگونه عمل کنیم؟

پس مقام بیان تمایز بین حکم جماعی با قسیم‌هایش و بین اشباه آن (مثل حکومت)، چه امتیازی بین اینها وجود دارد؟ چگونه باید خطاب‌ها را تشخیص داد و در صورت عدم امکان تشخیص و در مقام شک به کدام باید حمل کرد؟

مقدمتاً عرض می‌کنم که ادله‌ای در این خصوص وجود دارد که اختلافی است و به همین دلیل که اختلافی است کاملاً روشن نیست که آیا خطاب متوجه افراد است، خطاب متوجه به حکومت و نظام و حاکم شرع است، یا خطاب متوجه جمع است. اینکه بعضی از مفسران و فقها به یک آیه، بعضی دیگر به آیه‌ای دیگر حمل می‌کنند نشان می‌دهد که آیه نص نیست و هر کسی به نحوی استظهار می‌کند. بعضی آیات این‌گونه است و این نکته مبتلابه است و اینکه در اصول و فقه ما به این مسئله پرداخته نشده، شاید به این دلیل بوده که مورد توجه قرار نگرفته و از کنار آن گذاشته‌اند. شما اگر سراسر اصول فعلی را مرور کنید ممکن است بعضی تقسیمات دیگر را هم پیدا نکنید. مثلاً تقسیم حکم حکومتی و غیرحکومتی مگر در اصول داریم؟ و ما به تفصیل از این موضوع صحبت کرده‌ایم. نبود چنین تقسیمی به این معنا نیست که مبتلابه نباشد، و احیاناً یا چنین تقسیمی نداریم و اگر بحث از مقام شک و تردد نشده است به این معنا نیست که تردد رخ نمی‌دهد، بلکه رخ می‌دهد. از باب نمونه در خصوص بعضی از آیات مثال می‌زنیم که اختلاف نظر وجود دارد: «الزّانیهُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کلَّ واحدٍ منهُما مأهَ جَلدهٍ …».[۱] در خصوص این آیه به نظر می‌رسد که قرائن لفظی و لبّی‌ای وجود دارد که باید حمل کرد آن را به خطاب جماعی و اجتماعی. اولاً فاجلدوا مخاطب را جمع تلقی می‌کند و خطاب به جمع است. البته بعد توضیح می‌دهیم که ممکن است خطاب به جمع باشد ولی مراد فرد باشد و منحل در افراد بشود. در واقع به این اعتبار که جمع به نحوی در تکون حکومت و انعقاد امامت دخیل است، این‌جور گفته شده، ولی منظور خطاب به امام و حکام شرع است. ولی به‌هرحال در اینجا فاجلدوا در وهله‌ی اول چون جمع است پس خطاب به یک جماعت است و به فرد شخصی یا شخصیتی (حاکم) نمی‌گوید، بلکه به جمع می‌گوید. ظاهر این خطاب این‌گونه است که مخاطب عموم مردم است و جماعت دارد موظف می‌شود به اجرای جلد. بر این اساس نمی‌توان گفت که خطاب به اشخاص است یا خطاب به حاکم است. حمل بر اشخاص و حاکم اولاً وقتی ما باشیم و این ساخت لفظی، قهراً باید بر این حمل کنیم که به جماعت خطاب شده است. به این جهت به جماعت اشاره دارد که اجرای حد اگر جامعه نخواهد و گروهی پشت قضیه نباشند میسر نیست. اجرای حد زنا همین‌قدر که یک نفر کسی را در جایی دید که مرتکب این کبیره شده است، همان‌جا شروع کند به تازیانه‌زدن به آن زن و مرد خاطی، چنین چیزی که نمی‌شود. فرد نمی‌تواند چنین کاری بکند. از این جهت که اصلاً میسر نیست و آن دو نفر ممکن است مقاومت کنند و او را متهم کنند و کار پیش نمی‌رود. اما وقتی گروه پشت قضیه بود و افکار عمومی پشت مسئله بود ضمانت پیدا می‌کند. در واقع متکی بر تعاون بر برّ است و از جهت تعاون بر برّ جماعت باید اهتمام پیدا کنند و تکلیف پیدا می‌کنند.

همچنین اگر بنا باشد که هر فردی قیام به این امر بکند، آن‌گاه هرج‌ومرج به‌وجود خواهد آمد، و نوعی آنارشیسم ایجاد می‌شود. گرایش‌های مختلفی در آنارشیسم است و لبّ آن این است که خود مردم باید جامعه را اداره کنند و حکومت معنایی ندارد و ضد قانون و حکومت هستند و می‌گویند که حکومت از هر نوع که باشد در آن تبعیض رخ می‌دهد، امتیازخواهی اتفاق می‌افتد، ظلم اتفاق می‌افتد، و لذا حکومت نمی‌خواهیم و اگر نباشد بهتر است. جریان‌هایی هم هستند که در همین چارچوب‌ها حتی تحت عنوان عرفان‌واره‌ها تبلیغ می‌کنند که جریان اوشو هم از این دست است.

البته ممکن است کسی بگوید این‌گونه می‌تواند باشد و حکومت نباشد، ولی انجمن‌ها حکومت کنند. انجمن‌های محلی تشکیل شود و محلات را اداره کنند. سؤال می‌کنیم که آیا چنین چیزی شدنی است؟ در این خصوص پاسخ می‌دهیم که مخاطب در ابتدا مردم هستند، ولی مردم برای اینکه جریان امور را سامان دهند، حکومت تشکیل می‌دهند. البته این حرف به معنای نفی مفهوم ولایت نیست و ممکن است در قالب اطاعت از ولی امر تبلور پیدا کند. یعنی کسی نگوید که چون این هم نمی‌شود و اینکه فقط مخاطب جماعت باشد، بنابراین حکومت چه می‌شود؟ عرض می‌کنیم که حکومت ثانویاً تشکیل می‌شود. از این باب که بدون حکومت امور و شئون تمشیت نمی‌شود.

به‌هرحال به نظر می‌رسد که خطاب آیه به جمع است و یک مسئولیت اجتماعی را تبیین می‌کند، ولو اینکه اگر در مقام تحقق احساس حاجت به حکومت شود، مردم باید تمهید مقدمات کنند و حکومت تشکیل دهند، ولی بعضی از فقها گفته‌اند که این خطاب فقط به حکام است و در واقع امر به حکام است. کما اینکه بعضی مفسران هم همین‌طور تفسیر کرده‌اند و گفته‌اند که منظور حکام است.

آیه‌ی دیگر: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ».[۲] خطاب امر در این آیه نیز طبق همان آیه‌ی قبلی است. جمع است، پس مخاطب هم باید جمع باشد و نمی‌تواند فرد باشد. ظاهر آیه این است که خطاب یک خطاب اجتماعی است، ولی فقها این آیه را به خطاب حکومی تعبیر کرده‌اند و گفته‌اند که این خطاب، خطاب به حکومت است. مفسران نیز به همین صورت تفسیر کرده‌اند. حتی از بین فقها کسانی که قائل به این هستند که حدود در عصر غیبت قابل اجرا نیست، وقتی وارد بحث از این آیه شده‌اند گفته‌اند که مخاطب این آیه حاکم شرع است. درحالی‌که ظواهر این را طرح می‌کند و به حسب ظاهر استظهار می‌توان کرد که این خطاب، خطاب به جمع است و یا فرد است به‌نحوی، یعنی خطاب جمعی منحل در افراد متکثر شده است. یعنی عنوانی است که منحل می‌شود در معنون‌های مختلف و افراد گوناگون. احتمال چنین چیزی به حسب ظاهر از آیه می‌رود ولی ملاحظه می‌کنیم که فقها و مفسران به اشکال مختلف معنی کرده‌اند.

آیه‌ی دیگر: «یا إیها الذین آمنوا کُتِب عَلیکُم القِصاصُ فی القتلَی».[۳] ظاهر این آیه نیز خطاب به مؤمنین است. مؤمنین به وصف عنهم مؤمنون مورد خطاب هستند و عنوان هم کاملاً متعین است و نفرموده ناس، یا جمع و طبق تقریر سابق این آیه نیز می‌تواند همین‌طور باشد. ولی فقها گفته‌اند که این خطاب به اولیای دم است و آنها هستند که می‌توانند قصاص کنند. حال یک‌بار می‌گویند حق قصاص دارند و باید به حاکم مراجعه کنند، یک‌وقت هم گفته‌اند که قصاص می‌توانند بکنند. این در حالی است که محل تأمل است که آیا افراد بما هم افراد می‌توانند اقدام کنند؟ باز همان اشکالات پیش نمی‌آید؟ یک نوع آنارشیسم و هرج‌ومرج لازم نمی‌آید و اگر خطا کردند چه می‌شود؟ مسئولیت اجرای آن در صورت خطا چه می‌شود و آثار و عواقبی که در اختلال نظام خواهد داشت.

بنابراین آیات بسیاری هست و همچنین روایاتی که اگر بنا باشد که ما قاعده‌مند نکنیم، این اختلافات وجود دارد. پس باید ضوابط و قواعدی را تنظیم کرد که براساس آن قواعد بتوانیم تشخیص بدهیم و اگر بر حسب قواعد هم نتوانستیم تشخیص بدهیم باید بگوییم که به یکی باید حمل کرد، باید قواعد اولویت‌گذاری را مشخص کرد و بیان کرد که براساس این قواعد اگر هم در مقام تردد و شک هستیم حمل بر یکی از این اقسام باید بکنیم.

خطابات به اشکال مختلف در متن ادله هستند که به اجمال اشاره می‌کنیم. گاهی خطاب حکم به فرد رأساً و بما هو شخص تعلق می‌گیرد. همچون فرمایش حضرت باری: «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَهً لَکَ عَسى‌ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً».[۴] به حضرت رسول تهجد خطاب می‌شود و واجب می‌شود که از اختصاصات النبی است. بعضی از احکام هست که آنها را به اختصاصات النبی تعبیر می‌کنیم که فقط بر پیامبر واجب بوده و بر دیگران واجب نبوده، ازجمله تهجد و نافله‌ی شب است که بر آن بزرگوار، مثل نمازهای یومیه‌ی ما واجب بوده است. این خطاب به شخص است و یک حکم عمومی نیست. حضرت رسول به‌عنوان یک فرد معین واجب است که شب‌ها نماز شب بخواند.

نوع دوم این است که خطاب به فرد است، ولیکن نه به‌عنوان شخص، بلکه به‌عنوان نماد و نمونه و نمونه‌ای از کسانی که در حکم او هستند. مثل این آیه: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْلِ».[۵] درست است که اقم الصلاه خطاب به رسول اکرم (ص) است، ولیکن اینجا مشخص است که در این آیه شخص منظور نیست و به یک معنا شخصیت تکلیفی منظور است. از آن جهت که انسان عاقل و مکلف است و بقیه نیز به همین حکم محکومند.

نوع سوم خطاب حکمی به جمع است و به عنوان خطاب شده است، ولیکن این جمعی‌بودن این عنوان موضوعیت ندارد، بلکه منحل می‌شود به افراد. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ».[۶] گاهی تعلق خطاب وجوب به عنوان جمعی است ولی عنوان با لحاظ همان عنوانیت آن. عنوان بما هو جماعه. مخاطب جمع است و لحاظ هم همین جمع‌بودن است و جمعانیت در اینجا دخیل است و این در افراد منحل نمی‌شود. این‌طور نیست که وقتی گفته می‌شود: «وَ قاتِلُوا فی‌ سَبیلِ اللَّهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ»،[۷] یک‌باره هر فرد اسلحه بردارد و به‌تنهایی به جنگ برود. حتماً جمع است، سازماندهی و مدیریت و فرماندهی می‌خواهد و تحت فرماندهی باید صورت بپذیرد.

نوع دیگر از خطاب این است که خطاب حکمی تعلق به عنوان می‌گیرد، یک عنوان اعتباری. مثل حاکم و یا حکام: «وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ».[۸] ظاهراً به پیامبر(ص) خطاب می‌شود و به فرد گفته می‌شود ولی معلوم است که در اینجا فرد با فردانیتش ملحوظ نیست و شخص نیست بلکه شخصیت است. و این عنوان یک عنوان اعتباریِ متعلق حکم است.

البته ممکن است انواع و اشکال دیگری هم بتوان فرض کرد. اینها باید تفاوت‌هایی دارند که باید تشخیص این تفاوت‌ها و اختلاف‌ها را مضبوط کرد و در مقام شک و دروان امر هم باید قاعده‌مند کرد که به کدامیک از این احتمالات باید خطاب را حمل کنیم.

 

تقریر عربی

التلویح إلی إمتیاز الجَماعی عن أقسِمائه و أشباهه:

معالجه دوران الأمر بین الجماعی و بین قسیمه أو مثیله

فنقول: هناک آیات کثیره شُکّ فی کونها حامله للحکم الفردی، أو الإجتماعی، أو الحکومی؟:

فمنها قوله: «الزّانیهُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کلَّ واحدٍ منهُما مأهَ جَلدهٍ …» فإنّها ظاهره فی الخطاب إلی عموم الناس و توظیف الجماعه بإجراء الجلد، لمکان واو « فَاجْلِدُوا »، و لکن حملها بعض الفقهاء إلی الأئمه أو الحکام (الطوسی، الخلاف، ‌۴ / ۴۱۶؛ الشهید الثانی، ‌۱۳ / ۳۸۵‌؛ الطباطبائی، ‌۱۵ / ۳۳) و هکذا فسّرها بعض المفسرین ایضاً (الطوسی، التبیان، ۷ / ۴۰۶؛ قطب الراوندی، ۲ / ۳۷۳؛ فاضل المقداد، کنز العرفان، ‌۲ / ۳۴۱).

و منها قوله: «و السّارق وَ السّارقهُ فَاقْطَعُوا أیدیهُم جَزاءاً بِما کَسَبا نَکالاً مِن اللهِ وَ اللهُ عزیزٌ حکیمٌ» (المائده: ۳۸) فإنّها ظاهره فی إجتماعیه الخطاب، و لکنّه حملها بعض الفقهاء، القائلین، علی الخطاب الحکومی (الطوسی، الخلاف، ‌۴ / ۴۱۶؛ الشهید الثانی، ‌۱۳ / ۳۸۵؛‌ السبزواری، کفایه الاحکام، ‌۲ / ۶۷۲) و هکذا فسّره بعض المفسرین ایضاً (جصاص، ۵ / ۱۳۲؛ الصادقی الطهرانی، ۸ / ۳۴۵) الخطاب فیها إلی حکّام الشرع ؛ و قوّی القائلون بعدم جواز إجراء الحدود فی عصر الغیبه، اختصاصها بالحاکم (‌المحقق الحلی، ‌۱ / ۳۱۲؛‌ ینظر: الشفتی، ۵۶، ۱۳۰)؛ کما حمل بعضهم الخطابات الواده فی القصاص علی اولیاء الدّم، کقوله سبحانه: «یا إیها الذین آمنوا کُتِب عَلیکُم القِصاصُ فی القتلَی»، (المحقق الحلی، ۴ / ۲۱۳ ؛ الشهید الثانی، ۱۵ / ۲۲۸ ـ ۲۲۹؛ ینظر: الفاضل اللنکرانی، ۲۹۵ ـ ۲۹۸).

یمکن یحمل قوله سبحانه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ * وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»[۹] إلی الفردانیه، و لکن ینبغی حمله إلی الجماعه، بقرینه ذیله (وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً).


جلسه ۶۵۴ خارج اصول: ۲۴-۷-۹۶

موضوع: تعقیب الدّراسه فی حقیقه المجتمع و کیفیه ترکیبه

 

عرض کردیم یکی از تقسیمات حکم و به تعبیر کمابیش نزدیک به تعبیر رایج، تقسیمات واجب، تقسیم حکم واجب به فردی و اجتماعی است. عرض شد پیرامون این موضوع باید نکاتی مثل تعریف و مانند ملاک فردانیت و جمعانیت، اقسام، کیفیت تعلق و یا امکان تعلق امر و خطاب و قبل از آن امکان تعلق خطاب به جمع بحث کرد. آیا می‌توان جمع را مخاطب قرار داد؟ آیا جمع و جماعت دارای یک نحو هستی هست؟ آیا می‌توان برای آن هستی فرض کرد تا مخاطب قلمداد شود؟ و اگر بتوان هستی برای آن فرض کرد قبل از آن باید وحدتی برای آن قائل شد، چون وجود و وحدت مساوق یکدیگر هستند. اگر چیزی وحدت نداشته باشد فاقد وجود است. همچنین بررسی نظریه‌های مختلفی که در این زمینه هست و در نهایت نیز بحث از دوران بین واجب و حکم فردی و اجتماعی. مانند سایر ثنائیات و دوگانه‌های حکمی که در آنها می‌توان تردد و دوران فرض کرد (مثل تعیینی و تخییری، نفسی و غیری، عینی و کفایی) اینجا هم بگوییم اگر امری وارد شده بود و دلیلی داشتیم که واجبی را ایجاب می‌کرد، اما مردد شدیم که این واجب فردی است که تک‌تک ما موظف هستیم و باید انجام دهیم، ولو دیگران انجام ندهند، یا جمعی است و تا جماعت اقدام نکنند کاری از ما برنمی‌آید و بنابراین تکلیف از ما ساقط می‌شود.

در جلسه‌ی گذشته تعریف کردیم و اقسام را فی‌الجمله عرض کردیم و راجع به جواز و امکان تعلق خطاب گفتیم که باید مبنای آن را درست کنیم، و ببینیم که ماهیت مجتمع چیست و نسبت بین جامعه و فرد کدام است، و براساس آن ماهیت و وجودی که برای مجتمع و جامعه تعریف می‌کنیم این پرسش را پاسخ بدهیم.

سه احتمال را در نظر گرفتیم. البته چون به دقت وارد جزئیات نشدیم بسا نتوان گفت که یک‌یک اینها را به چه کسانی باید نسبت داد. چون در درون بعضی از این احتمالات خرده‌نظریه‌های مطرح است و اجمالاً گفتیم که این وجوه و احتمالات را در خصوص ماهیت جامعه می‌توان مطرح کرد:

۱٫ اول اینکه بگوییم جامعه فاقد هرگونه وحدت و وجودی است. جامعه اعتباری محض است.

۲٫ جامعه انتزاعی است و وجود انتزاعی دارد. به هر حال یک منشأ انتزاع خارجیِ واقعی دارد. گرچه خود جامعه به نحوی فاقد حقیقت خارجی است، ولیکن منشأ انتزاع خارجی دارد.

۳٫ وحدت جامعه وحدت نسبی است و نسبت بین فرد و جامعه نه آنچنان است که بگوییم اصالت با فرد است و جامعه حقیقت خارجیه ندارد و نه عکس آن که بگوییم جامعه از اصالت و یک وحدت انضمامی یا اتحادی برخوردار است. بلکه بینابین طرح می‌کنیم.

نظریه‌ی سوم را ما پسندیده‌ایم و نظریه‌ای است که مرحوم علامه طباطبایی مطرح فرمودند و مرحوم شهید مطهری طرح فرمودند. البته با تفاوت‌هایی که ما به‌عنوان یک طلبه در نگاه به این مسئله با آن دو بزرگوار داریم. اجمالاً نظر ما این است: «و الثالثه: کون ترکیبه «نسبیاً»؟ بمعنی أن تکون لکلّ من الفرد و المجتمع حقیقه و حیاه علی حده، و نشاطات مستقلّه بالنسبه إلی غیره، و لکن لیس یستلزم إستقلال کلّ منهما عن غیره، نفیَ صلته بزمیله و تأثیره علیه و تأثّره عنه طرّاً؛ فکأنّ هناک وحده متضمنه للکثره، و کثره متضمنه للوحده».

هم فرد حقیقت و حیات مستقل دارد و هم جامعه. ولی این استقلال آنچنان نیست که پیوند اینها را بگسلد. وقتی به فرد نگاه می‌کنیم در جلسه‌ی قبل عرض کردیم سه نوع هویت می‌توانیم تعریف کنیم، ولی پس از تأملی که داشتم در واقع دو هویت کلان و عام می‌توانیم فرض کنیم، ولی در ذیل هرکدام از اینها ممکن است خرده‌هویت‌هایی را فرض کنیم.

هر فرد دو هویت عام و کلی دارد. اول برایند فطرت و طبیعت انسان است. جلسه پیش گفتیم که برایند خود فطرت راه می‌توان گفت یک نوع شخصیت است و برایند تعامل فطرت و طبیعت را بگوییم شخصنه که به‌معنای هویت است. این برایند فطرت و طبیعت محرک‌های درونی به حساب می‌آیند که هویت فرد را شکل می‌دهند. این یک هویت کلی است که البته در ذیل آن عرض کردیم می‌توان گفت هویتی که فقط از برایند فطرت متعالی است یک هویت است و کسی ممکن است آنچنان از فطرتش فاصله بگیرد که هویتش تبدیل بشود به برایند طبیعتش، همانند یک حیوان. اینها در واقع خُرد هستند که ذیل هویت انفسیه می‌توانند قلمداد شوند.

هویت دوم هویتی است که تحت تأثیر عوامل آفاقی به‌وجود می‌آید، به ضمیمه و در تعامل با آن هویت انفسیه و درون‌خیز. آن هویتی که حاصل تعامل اقتضائات و خصوصیات فطرت است یک هویتی از انسان ساخته است، آنگاه عوامل بیرونی چون عامل فرهنگ، تاریخ، سیاست، محیط زیست و… در وجود آدمی تأثیر می‌گذارند و با آمیخته‌شدن اینها به هم شخصیت و هویت دیگری برای انسان ساخته می‌شود که این هویت ثانوی انسانی است. این هویت آمیخته به آفاقیات و عوامل برون‌وجودی و برون‌شخصیتی است. البته در این زمینه عناصر دیگری هم وجود دارد که لا تعد و لا تحصی است.

آنگاه آن چیزی که فقط برایند فطرت و طبیعت است الشخصیه می‌نامیم و برایند مجموع اینها را به همراه عوامل بیرونی الشاکله بگوییم. تصور من این است که شاکله در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است. «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‌ شاکِلَتِهِ»[۱] ، هر کسی براساس شاکله‌ی خودش عمل و رفتار می‌کند، در واقع آن چیزی است که خصوصیت یک فرد از تأثرات مجموعه‌ی عوامل قلمداد می‌شود. والا برایند فطرت در همه یکسان است.

اما امروز بشر دارای هویات بیشتری شده است. هویت قومی، هویت ملی، هویت قاره‌ای، هویت دینی، هویت جهانی و…. شاکله آن چیزی است که از مجموعه‌ی این هویات به‌دست می‌آید. در واقع این شاکله همان هویت بزرگ‌تر و فراگیرتر انسان است. شاکله‌های اشخاصی که با هم زندگی می‌کنند از مهم‌ترین تأثیرگذارها هستند که بر شخصیت و شاکله‌ی آدمی تأثیر می‌گذارند. دیگران هم همین‌طور هستند. یعنی ما هم متقابلاً بر دیگران تأثیرگذار هستیم.

پس مجتمع مرکب می‌شود از شاکله‌های افرادی که آن جامعه را پدید می‌آورند و هویت مجتمع به این صورت شکل می‌گیرد. بنابراین جامعه عبارت است از شاکله‌ی شاکله‌ها.

این نکاتی که عرض کردم در فرمایشات علامه و شهید مطهری نیامده و نکاتی است که ما تأمل کردیم و به این مطلب اضافه کردیم.

۴٫ نظریه‌ی چهارم این است که ترکیب جامعه انضمامی باشد. انضمامی به ترکیبی نظیر جوهر و عرض فلسفی گفته می‌شود که یکی اصالت دارد نسبت به دیگری و دیگری منضم به اوست و دوتا برابر نیستند. در نظریه‌ی سوم می‌گوییم احیاناً جامعه به همان اندازه بر فرد تأثیر دارد که فرد بر جامعه و بستگی به موارد هم تفاوت دارد. فرد ضعیف در یک جامعه هضم و حتی حذف می‌شود. برعکس در یک فرد قومی کل جامعه را می‌تواند از وجود و شخصیتش متأثر کند. اما نظر این است که گفته شود مثلاً جامعه اصل است یا برعکس.

۵٫ ترکیب اتحادی است. شبیه به نظر مارکسیست‌ها که این‌گونه تصور می‌کنند. البته مارکسیست‌ها به اصاله الاجتماع عقیده دارند به نحوی که فرد را هضم و حذف می‌کنند و شاید هم در ذیل همان دو تصور از نظریه‌ی چهارم گنجانده شود که می‌گوییم جامعه گویی جوهر است و فرد عرض و در نتیجه فرد هضم و حذف می‌شود در جامعه.

ترکیب جامعه ترکیب اتحادی حقیقی باشد به این معناست که افراد حقیقتاً در اینجا وجود نداشته باشند و هویت فردی از میان برخیزد. به این اعتبار می‌توان گفت که این دیدگاه شبیه به نظریه مارکسیست‌هاست. چطور مرکبات حقیقی با هم ترکیب می‌شوند مثل ترکیب آب که از اکسیژن و هیدروژن به وجود می‌آید. افراد فقط هیولای اولی هستند و از خود فعلیتی ندارند. در جامعه ادغام می‌شوند و نیست می‌شوند و جامعه است که حقیقت خارجیه خواهد داشت. در این صورت افراد در بیرون حقیقت خارجی ندارند. مارکسیست‌ها می‌گفتند هویت یک نفر در طبقه‌ی او تعریف می‌شود. سرشت و خصلت افراد در طبقه‌ی بورژوا اصلاً بورژوایی است و با کارگر فرق می‌کنند و با دهقانان تفاوت می‌کنند. در عصر کشاورزی و شرایط ماقبل صنعتی این عناصر هضم بودند در آن طبقه‌بندی ارباب رعیتی. سپس در عصر صنعتی نیز باز هم کارگر سرشت و خصلتش کارگر است و کارفرما و سرمایه‌دار هم سرشت و خصلت سرمایه‌داری دارد و اصلاً نمی‌تواند رحم داشته باشد و دلسوز باشد و نمی‌تواند کارگر را درک کند و بالعکس و فرد اینجا حذف می‌شود.

نظر مختار

نظر مختار ما همان نظریه‌ی سوم است. از این انگاره‌های پنجگانه به نظر ما سومی درست است که کمابیش همان نظر مرحوم علامه و شهید مطهری است. ولی تقریر نظریه‌ی علامه طباطبایی در آثار ایشان به اشکال مختلف دیده می‌شود. فی‌الجمله می‌گوییم این نظر هست و از این جهت با اطمینان نمی‌توان نظر داد. مثلاً ایشان در جایی می‌فرمایند که وحدت اجتماعی وحدت تطبعی جبری است و تطبعی مبتنی بر حاجت است و مدنی‌الطبع نیست. ایشان نظر فارابی و ارسطو و امثال ایشان را قبول ندارد. اگر به این صورت تلقی کنیم آنگاه باید بگوییم که ترکیب واقعی رخ نمی‌دهد. ولی در عین حال ایشان نظر دیگری دارد که می‌فرماید وقتی افراد با هم ترکیب می‌شوند و جامعه به‌وجود می‌آید یک کینونت دیگری پدید می‌آید که آن وجود و بود افراد نیست و اصلاً با بود و وجود افراد تفاوت دارد و یک کینونت دیگری است. حال اگر چنین نظری را بپذیریم به این معناست که یک ترکیب شبه‌حقیقی یا حقیقی می‌خواهند قائل شوند. ولی اجمالاً این‌گونه می‌توان فهم کرد و شهید مطهری نیز ضمن اشاره به تنوع تعابیر ایشان به همین صورت به ایشان نسبت می‌دهند. البته خود مرحوم علامه هم تصریح می‌کنند که این طبقه‌بندی استقرایی است و ایراد ندارد آن را تغییر بدهیم. خود ایشان می‌فرماید اگر مسئله‌ی تبدل ماده به انرژی که امروزه اثبات شده است، آنگاه باید طبقه‌بندی ماهیات را تغییر بدهیم. این اشکالی ندارد و یونانیان هم این تعبیر را داشته‌اند. حال باید ببینیم که اگر تعبیر مرحوم علامه را در خصوص ماهیت و حقیقت دقیق فهم کرده باشیم آنگاه باید این را ملحق کنیم به یکی از این انواع ماهیات؟ آیا جوهر است؟ آیا عرض است؟ اگر عرض است جزء کدام اعراض است؟ یا یک عرض دهمی قلمداد خواهد شد و عرض دیگری می‌شود. این مسائل را باید بحث کرد.

به‌نظر می‌رسد که آیات بسیاری هست که به بعضی از آنها علامه و شهید مطهری و استاد بزرگوار آقای مصباح نیز تمسک کرده‌اند. این بزرگان کسانی هستند در این مسئله بحث کرده‌اند و عرض کردیم راجع به نظریه‌ی مرحوم‌ آقای صدر هم یکی از شاگردانشان جناب آقای سید منذر حکیم که دوست عزیز ما هم هستند کتابی در سال‌های اخیر تدوین کرد به نام مجتمعنا.

آیات و اخبار بسیاری می‌توان آورد که به‌نظر می‌رسد نظریه سوم را تأیید می‌کنند. بعضی از آیات می‌گوید که جامعه را خدا جعل کرده است و هویت اجتماعی را خداوند متعال جعل فرموده است: «یا أیُها النّاس إنّا خلَقناکُم مِن ذَکرٍ وَ أُنثى وَ جعَلناکُم شُعوباً وَ قبائلَ لِتَعارَفوا إنّ أکرمَکُم عِندَ اللهِ أتقاکُم إنّ الله علیمٌ خبیرٌ».[۲] اشاره به ذکر و انثی ناظر به فردانیت است و در واقع خلقت افراد و جعل شعوبی و قبائلی است. ظاهر آیه این است که هم خلقت فردی مطرح است و هم جعل جمعی. شعوب و قبائل به جعل الهی است. استدلال فلسفی این آیه در اینجا به این صورت می‌شود که وقتی گفته می‌شود شعوبا و قبائل، قبائل تکوینی است و پیوند نسبی، سببی در واقع موجب پدیدآمدن قبیله می‌شود و ترکیب قبیله صرفاً اعتباری نیست. یک نفر نمی‌توانست از یک قبیله‌ای به قبیله‌ی دیگر ملحق شود. عضویت در قبیله مثل ملیت و تبعیت نیست که قراردادی محض باشد. وقتی مجعول تکوینی است پس شاهد آن این است که جعل هم تکوینی است و خداوند متعال جعل را انجام داده است.

یک سلسله از آیات هم برای جامعه همانند فرد، پیدایشی و پایشی و نهایتاً زوالی فرض می‌کند و عمر و عجلی فرض می‌کند و سیر و مسیری برای آن فرض می‌کند که نشان می‌دهد جامعه خودش یک سرگذشت و سرنوشتی دارد. «وَ ما أهلکنا مِن قریهٍ إلّا وَ لها کتابٌ مَعلومٌ ما تَسبِق مِن أمّهٍ أجَلها وَ ما یستأخروَن».[۳] «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یسْتَقْدِمُونَ».[۴]

کما اینکه بعضی از آیات به این اشاره دارد که جامعه نگاه مشترک دارد و به یک چیزهای نگاه دارد که به معنای این است که جامعه شعور هم دارد و گویی یک شعور جمعی برای جامعه قائل شده است. «کَذَٰلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّهِم مَّرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُون».[۵] یک چیزهایی را گرایش دارند و دوست می‌دارند و یک قسمت دیگر را دوست ندارند. وقتی گرایش دارد گرایش ناشی از یک نحو شعور است. امت و جامعه و مجتمع بما هی امه و بما هو مجتمع باری بر دوش می‌کشد و آنچه را می‌کارد، درو می‌کند.«تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مَا کَسَبْتُمْ وَ لَا تُسْأَلُونَ عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُونَ».[۶]

در واقع این امت و مجتمع یک هویتی دارد که مخصوص خودش است و از این جهت مسئول اعمال خودش هم هست و اگر این‌گونه نبود که آحاد باید مسئول می‌بودند و نه جامعه، ولی جامعه ما کسبت دارد و شما به‌عنوان جامعه ما کسبتم دارید. در عین حال فرد نیز مسئولیت فردی خود را دارد. جامعه مسئولیت اجتماعی دارد، فرد مسئولیت فردی دارد.

بعضی از آیات نیز از این سخن می‌گوید که هر امتی برای خود سرنوشتی دارد و کتابی دارد و همان کتاب هم خوانده می‌شود، یا به تعبیری سرگذشت‌نامه‌ای دارد، یعنی اعمالش در آن ثبت شده. یک جامعه اعمالش ثبت شده و جامعه پاسخگو است. «وَ تَری کلَّ أمّهٍ جاثیه کلّ أمّهٍ تدعی إلی کتابها هذا کتابنا ینطق علیکم بالحقّ إنا کنّا نستنسخ ما کنتم تعملون».[۷]شما جامعه هر کاری که می‌کردید ما می‌نوشتیم و در کتاب آمده است. بنابراین در این بخش آیات فراوانی داریم و همچنین روایات زیادی هم داریم که جای بحث زیادی دارد.

 

تقریر عربی

و الرابعه: کون ترکیبه «إنضمامیاً» (أن یکون بعض أجزاء المجتمع متأصّلاً مستقلاً و بعضها الآخر عارضاً علیه و تابعاً له) کنسبه العرض بالجوهر.

و الخامسه: کون ترکیبه «إتّحادیاً حقیقیّاً» ترکّب المرکبات الطبیعیّه عن أجزائها (کترکّب الماء عن الهدرجن و الأکسیجن مثلاً) فکأنّ الأفراد تکون کالمادّه و المجتمع یکون کالصوره لها، فبعد ترکیبها فی قالَب المجتمع، لاتبقی للأفراد حقیقه من دون المجتمع فی الخارج.

و المختار من الأفروضات الخمس: هو ثالثه الأفروضات (کما علیه العلّامه الطباطبائی و تلمیذه الشهید شیخنا الأستاذ مرتضی المطهّری ـ قدّس سرّهما) و تُرافِقها آیات کثیره و تؤیدها جمّه قفیره من الأخبار؛ فنذکر البعض من تلکم الآیات فی التالی نموذجاً:

فإنّ بعضها یتحدّث عن جعل الناس کالشعوب و القبائل بجعل إلهی، رغم الإذعان فی صدر الآیه نفسها بخلق الناس کأفراد، کقوله: «یا أیُها النّاس إنّا خلَقناکُم مِن ذَکرٍ وَ أُنثى وَ جعَلناکُم شُعوباً وَ قبائلَ لِتَعارَفوا إنّ أکرمَکُم عِندَ اللهِ أتقاکُم إنّ الله علیمٌ خبیرٌ» و بما أنّ المجعول تکوینی لا إعتباری یکون الجعل ایضاً تکوینیاً لا إعتباریّاً.

و کما أنّ بعضها الآخر ظاهر فی أنّ للأمم و الأقوام کالأشخاص نشأه و نشاط، و حیات و ممات، کقوله سبحانه: «وَ ما أهلکنا مِن قریهٍ إلّا وَ لها کتابٌ مَعلومٌ ما تَسبِق مِن أمّهٍ أجَلها وَ ما یستأحروَ» و «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یسْتَقْدِمُونَ» و هناک آیه أخری بعینها (یونس: ۴۹) و لکن بحذف واو الأوّل؛ فبقرینه إضافه الأجل إلی الأمّه بما هی أمّه، ندرک أنه غیر أجل الأفراد بما هم أفراد.

وکما أنّ بعض الآیات یتحدّث عن تزیین عمل کلّ أمّه له، نحو قوله: «کَذَٰلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّهِم مَّرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُون»و هذه تدلّ علی أنّ للمجتمع بما هو مجتمع شعور و إدراک.

و کما أنّ بعضها الآخر صریح فی أنّ لکلّ أمّه بما هی أمّه ما کسبت، کقوله تعالی: «تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مَا کَسَبْتُمْ وَ لَا تُسْأَلُونَ عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُونَ» فکأنّ لکلّ أمّه شخصنه تخصّ بها و هی مسؤوله عن أعمال نفسها، و فی الحین نفسه یقول سبحانه: «وَ لاتَزِر وازِرهٌ وِزرَ أُخرى» فکلّ شخص وحده محاسَب عن أعماله ایضاً، ولا یتحمّل إنسان حمل آخر.

و کما أنّ هناک بعض الآیات یتحدّث عن کتاب لکلّ من الأمم یدعی إلیه، کقوله سبحانه: «وَ تَری کلَّ أمّهٍ جاثیه کلّ أمّهٍ تدعی إلی کتابها هذا کتابنا ینطق علیکم بالحقّ إنا کنّا نستنسخ ما کنتم تعملون».

و کما أنّ کثیراً من الآیات تتحدّث عن سنن تتعلّق بالأقوام و الأمم لا الأفراد و الآحاد، کسنه «تبعیه تغییر ما بالقوم عن تغییر ما بانفسهم»، کقوله سبحانه:«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم …»[۸] و «ذلک بأنّ الله لم یکُ مغیراً نعمهً أنعمها علی قومٍ حتّی یغیروا ما بأنفسهم و أنّ الله سمیع علیمٌ»[۹] و کسنه شمولیه العذاب الدنیوی لأفراد المجتمع الظالم أهله من دون إستثناء أفراده غیر المباشرین فی الظلم، کقوله تعالی: «وَ إتّقوا فتنهً لا تصیبنّ الّذین ظلموا منکم خاصّهً …»[۱۰] و کسنه إنهیار المجتمع بواسطه إستیلاء المترفین لشؤونه الأساس، کقوله: «وَ إذا أردنا أن نهلک قریهً أمرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرناها تدمیراً»،[۱۱] و کسنه وجود أجل لکلّ من الأمم علی حدته: (یوسف: ۴۹ و الحجر: ۴ـ۵ و المؤمنون: ۴۳ و الأعراف: ۱۸۵ و الکهف: ۵۸ و فاطر: ۴۵).

و هناک سنن أخری تُعرف من خلال مراجعه الآیات الأخری و الأخبار المرتبطه بالباب و هی ایضاً کثیره جداً؛ و نغض البصر عن ذکر تلکم الآیات، و نصرف النظر عن بیان هذه الأخبار، إحترازاً عن التطویل.

و علی أیه حال: المجتمع عباره عن «هیکل جمعی متنسَّق من عدید من الأفراد الّذین إستقرت بینهم العَلاقات الثقافیه الوثیقه و الصّلات الحوائجیه الثابته المعتناه بها». و إن شئت فقـل: هو عباره عن «شاکله شامله تنسَّقت من شاکلات أفراده»؛ فعلی هذا: لا بأس بتوجیه الخطاب إلیه رأساً و توظیفه بتکالیف جمعیه معیَّنه.


صبر جوهره ایمان است/آشنایی جرج جرداق با نهج البلاغه

صبر جوهره ایمان است/آشنایی جرج جرداق با نهج البلاغه

آیت الله رشاد گفت: نسبت صبر با ایمان مثل نسبت سر با تن است. مقاومت، جوهره و اصل ایمان است. مقاومت برای کسب نیکی ها و فضائل و انجام تکالیف و واجبات و مقاومت در ترک و دفع رذائل، لازم است.

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مشروح تازه ترین درس اخلاق آیت الله رشاد است که در ادامه می خوانید؛

اینها را باید هر طلبه ای بخواند!

چقدر خوب بود اگر ما می توانستیم متن نهج البلاغه، صحیفه سجادیه و خطبه فدکیه را به عنوان متن درسی در دستور کار حوزه قرار دهیم. اما اولا همه این تصمیمات در اختیار ما نیست. ثانیا پاره ای از این تصمیمات نیازمند امکاناتی است که برای ما فراهم نیست. البته لاجرم باید به سمتی برویم که این کار اتفاق بیفتد. امیدوارم هر طلبه ای در این دوره ی ده ساله سطح، دست کم یک دور، تفسیر قرآن و این متون شریف را بخواند. البته پیشنهاد برنامه ای من این بود که در سه پایه اول، یک دور فشرده تفسیر قرآن خوانده شود. و بعد از آن در یک سطح بالاتر تا پایان پایه دهم، مورد بررسی و مداقّه قرار گیرد. ولی اقل کار همین است که تا اتمام پایه دهم، یک دور تفسیر و شرح قرآن و سایر متون مذکور خوانده شود. اگر کسی این چهار متن را با دقت و به صورت تفسیری کار کند؛ ذهن شیعی او شکل می گیرد. و هویت شیعی، در وجود او تکون می یابد.

ویژگی های نهج البلاغه صبحی صالح

کلمه ای که می خواهیم مطرح کنیم در بخش کلمات قصار نهج البلاغه قرار دارد. و به ترتیبی که صبحی صالح شکل داده، کلمه هشتاد و دوم است. آن چنان که در گذشته عرض کردم بین نسخه های نهج البلاغه، منقح ترینشان متعلق به دکتر صبحی صالح لبنانی است که اخیرا مرحوم شده اند. ایشان بسیار خوب متن های در دسترس را تصحیح و تحقیق و علائم سجاوندی را دقیقا مراعات کرده است. در انتها لغت نامه ای را در حجم نهج البلاغه ضمیمه و لغات مشکله را معنی کرده است. این نهج البلاغه، در قطعه های جیبی و کیفی هم چاپ شده است و می شود همراه انسان باشد.

ماجرای آشنایی جرج جرداق با نهج البلاغه

ما کمتر از جرج جرداق نیستیم. ایشان به من می گفت: من شبها نهج البلاغه را زیر متکایم می گذارم و می خوابم. او یک مسیحی کاتولیک بود و از طفولیت خود برای من ماجرایی را نقل می کرد. او می گفت: در دوران دبستان که کلاس چهارم یا پنجم بودم یکی دوبار از مدرسه فرار کردم. بار آخر به سمت دشت و صحرا رفتم و پای یک درخت خوابم برد. مادر، برادر بزرگتر و معلمم خیلی نگرانم شده بودند. در بیروت دنبال من گشته بودند و وقتی به دشت آمدند دیدند پای درختی خوابیده ام. مادر و معلمم خیلی تشر زدند که چرا اینجا آمده ای؟و…. برادرم فؤاد- که او هم مثل جرج اهل ادب بوده و هر دو شاعر بوده اند- گفت: ببینیم علت این فرارها چیست؟ وقتی از من پرسید گفتم: حقیقت این است که من به ادبیات علاقه مندم و به دروس دیگر مدرسه علاقه ای ندارم. برادرم گفت: بسیار خب! برویم خانه!. کتاب نهج البلاغه را به من داد و گفت: روی این کتاب کار کن! جرج با آن سن کم، از ارزش نهج البلاغه آگاه نبوده ولی فؤاد مطلع بوده است. جرج جرداق می گفت: کتاب را به من داد و من شیفته آن کتاب شدم و از همان موقع شروع به کار کردن روی این کتاب شدم. و بارها و بارها آن را دوره کردم. کتابی که ایشان نوشت به نام: « الامام علی صوت العداله الانسانیه»؛ در طول تاریخ، بهترین کتاب پیرامون نهج البلاغه است که راجع به نگاه اجتماعی، حماسی، انقلابی و حیث حقوق بشری حضرت امیر المومنین علیه السلام نوشته شده و نظیر آن را هیچ مسلمانی ننوشته است. به زبان های مختلف و از جمله فارسی هم ترجمه شده است. آن زمانی که من در بیروت به منزل او رفتم می گفت: دیگر هیچ وقت از نهج البلاغه جدا نشدم. یک مسیحی درک می کند و اینجور ملازم نهج البلاغه می شود. آن وقت ما طلبه ها چقدر با این کتاب مأنوسیم؟!

پنج توصیه اساسی

در این کلام، حضرت می فرمایند: « اوصیکم بخمس….». من شما را به پنج امر توصیه می کنم که اگر رکاب بتازانید و به تاخت بروید تا این پنج توصیه را به دست بیاورید و آن ها را محقق کنید و عمر گرانمایه را بر سر این بگذارید می ارزد. «آباط» یعنی پهلوهای شکم شتر که سوارکار باید با پاهایش به دو طرف شکم شتر ضربه بزند تا شتر به تاخت برود. «…لوضربتم الیها آباط الابل لکانت لذلک اهلا…». اگر به تاخت بر پهلوهای شتر بکوبید تا به آن برسید جا دارد.

امیدتان به خدا باشد

یکم: «…لایرجونّ احد منکم الا ربّه…». اصل اول اینکه هیچ یک از شما جز به خدا دل نبندید و امیدوار نباشید. اینکه فکر کنید این و آن یا این شی و آن شرایط، به داد شما میرسد و امکانی برای شما فراهم می کند؛ اینجور نیست. همه امیدها را انباشته و متوجه خداوند متعال بکنید. فقط به امید خدا باشید. به هر اندازه که از عوامل و عناصر و اطراف محیط زندگی منقطع شویم به همان نسبت به خداوند متعال متصل می شویم. اگر کمتر ببریم کمتر وصل خواهیم شد. تا آنجا که اگر از همه چیز و همه کس ببریم همه اتصال را با ساحت الهی برقرار خواهیم کرد.

خویش ترس باشیم نه خداترس!

دوم: «…و لایخافنّ الا ذنبه…». از که می ترسید؟ از انسان های شرور؟ از قدرت ها؟ تنها از گناه خود بترسید! ما نباید جز از گناه خود و به عبارتی جز از نفس خود بترسیم! تقوا را گاهی خداترسی معنا می کنند. مگر خدا رحمن و رحیم نیست؟! چرا باید از خدایی که ظلم نمی کند و عادل است ترسید؟! حضرت امیر سلام الله علیه در مسجد نشسته بودند و غلامشان جلوی در مسجد نشسته بود. حضرت چند بار غلام خود را صدا کردند ولی جوابی نشنیدند. آمدند جلوی در مسجد و فرمودند: شما که اینجا بودی چرا جواب ندادی؟ او عرض کرد: برای اینکه از شما نمی ترسم و می دانم آنقدر بزرگوار هستید که اگر پاسخ نگویم مرا تعذیب نمی کنید. حضرت هم چیزی به او نگفتند. یا در جایی دیگر وقتی حضرت با غلام خود به بازار می روند تا لباسی تهیه کنند. حضرت لباس گران تر را به غلام خود می دهد. غلام عرض می کند: این لباس برازنده شماست چرا که امیرالمومنین هستید! حضرت پاسخ می دهند: تو جوانی و این برای تو برازنده تر است. برای من همین لباس ارزان، مناسب است. این چنین برده داری هیچ گونه شباهتی به برده داری آمریکایی ندارد. حضرت همواره نه تنها عادلانه برخورد می کند که فضل می ورزد. حضرت که عبد صالح الهی است ترس ندارد. خداوند متعال هم این گونه است. ما باید از خدا نه که از خود بترسیم. از گناهان خود بیمناک باشیم. عدل الهی ترس ندارد. بلکه این ظلم است که هولناک است. آن هم در خداوند نیست. این رفتار ظالمانه ما با نفس خویش است که ترس دارد. تقوا خداترسی نیست. خویش ترسی است. باید از این دشمنی ترسید که بین دو طرف ما پنهان شده است. باید این را مهار کرد.

صاف بگو: بلد نیستم!

سوم: «…و لایستحین احد منکم اذا سئل عما لایعلم ان یقول لااعلم…» سومین توصیه حضرت که اگر همه عمر خود را بتازید که به این مقام اخلاقی دست پیدا کنید ارزش دارد؛ این است که اگر پاسخ سوالی را نمی دانید خجالت نکشید به این در و آن در نزنید! مستقیما بگوید: بلد نیستم. جواب این سوال را نمی دانم. یادم هست حدودا سالهای چهل و نه یا پنجاه بود که در قم طلبه بودم؛ سوالی پیرامون نماز از مرحوم آیت الله گلپایگانی پرسیدم. ایشان با اینکه مرجع تقلید بودند و میلیون ها نفر مقلد داشتند ولی خیلی راحت و بی تکلف پاسخ دادند: حضور ذهن ندارم؛ باید مراجعه کنم.

 ما طلبه ها خیلی در معرضیم. اگر دقت نداشته باشیم سبب انحراف و احیانا گمراهی افراد می شویم. وقتی فرعی فقهی را اشتباها مطرح کنید؛ طرف مقابل، در معرض عمل قرار می گیرد. آنگاه شرعا موظفید او را پیدا کنید و مطلع نمایید. لذا اگر مسئله ای را نمی دانید بگویید: نمی دانم؛ به دیگری که در این موضوع تبحر دارد مراجعه کن. ما که علامه دهر نیستیم. این را هم در نظر داشته باشید که بلافاصله پاسخ ندهید!

در احوالات علامه طباطبایی

مرحوم علامه طباطبایی اینطور بود که وقتی سوالی طرح می شد؛ چند دقیقه ای سرش را پایین می انداخت؛ آنگاه پاسخ می داد. «علامه» دو تا تاکید دارد. ضمن اینکه عرف شیعی ایران و احیانا نجف -به خلاف افغانستان و پاکستان که شخص را به مجرد مختصر علمی «علامه» می گویند.- به کسی علامه می گوید که جامع علوم باشد. و بالاخص از حیث علوم عقلی در سطح بالایی قرار بگیرد. لااقل مصداقا این گونه است. مثل تفاوت محقق حلی و علامه حلی. علامه طباطبایی حکیم بزرگی بود که به نظر حقیر- که این عرض بنده در کشور پذیرفته شده است- ایشان بنیانگذار مکتب جدیدی در حکمت است. که اسم آن را مکتب« نو صدرایی» گذاشته ام. و بر مبنای مقاله مختصری که در تعریف این مکتب نگاشته ام کتاب ها، مقالات و پژوهش های گسترده ای تألیف شده است. علامه طباطبایی سطح بسیار بالایی داشت. به سمت مرجعیت نرفت ولی در حد مرجعیت بود که حاشیه اش بر کفایه، نمایانگر توان علمی ایشان است. ایشان حکیم و بمعنی الکلمه عارفی پاک باخته بود. بعد باطنی او بسیار فراتر از آثار قلمی ایشان است. الغرض وقتی از چنین مردی سؤال می شد آداب خاصی را رعایت می کرد آنگاه پاسخ می گفت. ابتدا سرش را پایین می انداخت و بعد از تأملی جواب می داد. وقتی کسی به دیدن ایشان می رفت بعد از سلام و خوش آمدگویی در همان سالن ورودی منزلشان می نشست؛ سرش را پایین می انداخت و مشغول ذکر می شد. تا سؤالی پرسیده نمی شد چیزی نمی گفت.

باید ارسطو و افلاطون پیش ما زانو بزنند!

چند سال پیش، دانشکده فلسفه دانشگاه آتن، بنده را برای سخنرانی دعوت کرد. سال پیش از من، مرحوم علامه جعفری در آنجا سخنرانی کرده بود. او به من می گفت: من به آنها اعتراض کردم که چرا اینجا از ارسطو و افلاطون خبری نیست؟ نه خیابانی به نام آنهاست و نه مجسمه ای نصب کرده اید. ما ایرانی ها بدهکار شما هستیم و فلسفه را از شما گرفته ایم بیایید ببینید که در کشور ما چقدر فلاسفه محترم شمرده می شوند. من سال بعد که به آنجا رفتم خلاف این مطلب را عرض کردم. آنجا در جمع اساتید و دانشجویان گفتم: ادوار فلسفه اسلامی شش دوره بوده است. دوره پنجم، ظهور حکمت متعالیه و فلسفه مزدوج مرحوم صدرالمتألهین است و دوره ششم حکمت نوصدرایی است. مرحوم علامه طباطبایی می فرماید: وقتی حکمت وارد جهان اسلام شد؛ دویست و پنجاه مسأله بود و به هفتصد و پنجاه مسأله ارتقاء یافت. این گزارش حضرت علامه است آن هم تا زمان صدرالمتألهین. من آنجا عرض کردم: اگر اکنون ارسطو و افلاطون زنده شوند باید زانو بزنند و فلسفه را در نزد ما بیاموزند. گفتم که از دهه بیست شمسی مکتب جدیدی به نام مکتب نوصدرایی ظهور کرده است. در آنجا هم توضیحاتی پیرامون این مکتب ارائه شد که از آن پس، آثار خوب و ارزشمند بسیاری حول این موضوع انتشار یافت. 

یاد نگرفتن عیب است نه ندانستن!

چهارم: «…و لایستحین احد اذا لم یعلم الشیء ان یتعلّمه…». کسی از اینکه برود چیزی را که بلد نیست یاد بگیرد حیا و شرم نداشته باشد. گاهی گفته می شود ندانستن این چیزی که بلد نیستیم آنقدر شرم آور است که خجالت می کشیم بپرسیم. در جواب چنین شخصی باید گفت: اگر این ندانستن اینقدر بد است پس کاری کن که از این نقیصت خلاص شوی. برو پیش کسی یاد بگیر تا تمام شود. دیگر تا آخر عمر خجالت زده نباشی. بلد نبودن عیب نیست. یاد نگرفتن عیب است. همه انسان ها در ابتداء تولد چیزی نمی دانند و این طبیعی است. اما تداوم این امر طبیعی عیب است و موجب شرمساری است. از اینکه نرویم تا بدانیم باید خجالت بکشیم.

صبر و مقاومت؛ جوهره ی ایمان

پنجم: «…و علیکم بالصبر فانّ الصبر من الایمان کالرأس من الجسد…». توصیه پنجم توصیه به شکیبایی، مقاومت و پشتکار است. نسبت صبر با ایمان مثل نسبت سر با تن است. آن گونه که فرماندهی بدن با سر است. حیات تن با سر محقق می شود. و بدن بدون سر سریعا مزمحل می گردد. سر، شریف ترین نقطه جسم آدمی است. چشم و گوش و زبان و اعضای مهم، در سر است. و هر آنچه از زیبایی های نمودار تصور می شود در سر قرار دارد. سر اصل است و صبر، مثل سر است. صبر در ایمان، مثل سر در بدن ضروری است. اینکه صبر، سر ایمان و تارک و چکاد ایمان است؛ نشانگر اینست که نسبتی اساسی بین صبر که همان مقاومت و ایستایی است با ایمان وجود دارد. و آن اینست که مقاومت، جوهره و اصل ایمان است. مقاومت برای کسب نیکی ها و فضائل و انجام تکالیف و واجبات و مقاومت در ترک و دفع رذائل، لازم است. که همه اینها محتاج صبر، خستگی ناپذیری و پشتکار است. بنابراین هر دو وجه ایمان به صبر برمی گردد.«…و لاخیر فی جسد لارأس معه…». جسدی که سر ندارد می پوسد و ارزشی ندارد. «…ولا فی ایمان لا صبر معه». ایمان بی صبر هم ارزش ندارد. و مانند تن بی سر است.

خوشا چنین بی سر!

البته این بی سری کجا و آن بی سری کجا! آن سر چنان است که وقتی از تن جدا می شود باید بر تربتش سجده کرد. باید عاشقانه حول مرقد او طواف کرد. باید در هر فرصتی از دور و نزدیک او را زیارت کرد. باید در اربعین شهادتش هزاران کیلومتر راه را پیمود؛ مختصر سلامی داد و لاجرم بازگشت. این بی سری سرتر از همه شدن است. به تعبیری که راجع به شهید حججی گفتم سر سردارها شدن است.

ان شاءالله خداوند متعال به ما توان، تحمل و توفیق آن صبر متعالی را که حضرت امیرالمومنین علیه السلام فرموده اند عنایت فرماید.  

مقام معظم رهبری فقیهی مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند

مقام معظم رهبری فقیهی مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند

رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران در همایش «زعیم ذوفنون» با بیان اینکه مقام معظم رهبری وارث فقیهان و حکیمان بزرگ در روزگار ما است، گفت: ایشان یک فقیه مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند.
به گزارش خبرنگار مهر، همایش «زعیم ذوفنون» با حضور فرهاد رهبر، رئیس دانشگاه آزاد اسلامی، آیت‌الله علی‌اکبر رشاد و حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه، اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی، حجت الاسلام کلانتری معاون فرهنگی دانشگاه آزاد و جمعی از مسوولان و اساتید و دانشجویان دانشگاه آزاد بعد از ظهر امروز در کتابخانه مرکزی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات برگزار شد.
آیت الله علی اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در همایش «زعیم ذوفنون» گفت: در کتابی که تالیف شده وجهی که می خواهم عرض کنم مغفول مانده که امیدوارم در چاپ بعدی مورد توجه قرار گیرد و آن مسئله مقام و مرام فکری رهبر انقلاب است.
وی گفت: ما در مورد شخصیتی سخن می گوییم که نسب ایشان به شخصیت های بزرگ تاریخ ایران مانند میرداماد می رسد. مجموعه نظراتی که رهبر انقلاب در عرصه های مختلف تولید کرده اند به دلیل فراوانی کمتر به چشم می آید. هر کدام از نظرات رهبر انقلاب کافی بود که از او یک شخصیت نظریه پرداز جهانی بسازد. مردی که می توان گفت وارث فقیهان و حکیمان بزرگ در روزگار ما است. ایشان در سن ۱۸ سالگی وارد درس خارج می شوند و شاگری آیت الله بروجردی، آیت الله طباطبایی، حضرت امام(ره)، شیخ مرتضی حائری یزدی و آیت الله میلانی را کرده اند. این مرد عظیم عصاره فقهی چنین مردان بزرگ است.
رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران گفت: رهبر انقلاب شخصیتی با ابعاد متنوع دارند که با بزرگان شیعه قابل مقایسه است. ایشان یک فقیه مقتدر، جامع نگر و نوگرا هستند. ایشان ۴ کتاب در حوزه رجال تالیف کرده اند که نشان دهنده دقت ایشان در مباحث حدیثی است. ایشان در حوزه کلام و تفسیر دارای دیدگاههای جدیدی هستند. کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی ایشان یک اثر فاخر است که نشان دهنده ذهن منسجم و ساختارمند ایشان است.
آیت الله رشاد افزود: ایشان در حوزه تاریخ جهان و تاریخ غرب دقایق و ظرائفی را مطرح میکند انسان مبهوت می‌شود. در مورد تاریخ منطقه آنقدر دقیق به ذکر تاریخ می پردازند که نشان دهنده حافظه قوی ایشان و شخص شناسی و نسب شناسی ایشان است. آنچه که مهم است فهم تاریخی و درک تحلیلی از تاریخ و آینده را در تاریخ دیدن است که در بیانات ایشان مشهود است.
رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: ایشان در فهم اجتماعی و قلمرو استراتژیک و مسائل نظامی و روابط بین الملل بی بدیل هستند. ایشان ۲۸ است که درس خارج می دهند. حدود ۷ تن از اساتید بنده صاحب رساله اند اما درس ایشان از ویژگی هایی برخوردار است که در کمتر اساتید دیگر می توان یافت.
این استاد حوزه علمیه قم گفت: روش ارائه، الگوریتم اجتهاد، پرداختن به مباحث نو از قبیل جهاد و … وجه تمایز رهبر انقلاب با دیگران است که با یک ادبیات کاملاً فنی و با موضوع شناسی کاملا دقیق از سوی ایشان تدوین و ارائه شده است. ایشان انواع گونه های هنر را از قبیل تئاتر، موسیقی، سینما و … را به طور فنی می شناسند. هیچ یک از مراجع از حیث موضوع شناسی با ایشان برابری نمی کند.
آیت الله رشاد با بیان اینکه تسلط بر تاریخ اسلام بسیار و فهم مسائل در استخراج حکم بسیار موثر است، گفت: ایشان در این زمینه صاحب نظر هستند و به آرای معاصرین در هر بحثی بسیار مسلط هستند. رجال حدیث را بسیار دقیق می شناسند. بیان بسیار خوب و بدون زوائد دارند و حدود هزار نفر در درس خارج ایشان شرکت می کنند که بی نظیر است. از ویژگی های فقه ایشان دستگاه وار دیدن و نظام مند بودن فقه است.
رشاد در ادامه گفت: ایشان نگاه گره گشا برای حکومت و فقه دارند. پویایی و دقت در تحلیل واژگان و لغات شناسی امتیاز دیگر ایشان است. جهانی اندیشی در فقه از دیگر ویژگی هاست که فتوای ایشان در فقه هسته ای باعث تحول بزرگی است. در تفقه، توجه ایشان در حیثیت اسلام مورد اهمیت است که مثلا درباره حکم ایشان درباره قمه زنی تبلور می یابد. روزآمدی مباحث ایشان، اهتمام به موضوع وحدت و تقریب مذهب اسلامی از دیگر ویژگی های فقه ایشان است.

جلسه ۶۵۳ خارج اصول: ۲۲-۷-۹۶

موضوع: الفریده الثانیه: فی سیاغ تعلّق الخطاب الشرعی بالحکم الجَماعی و کیفیته

ما بحثی را به‌عنوان تقسیم حکم و به فردی و اجتماعی شروع کردیم و تعریفی هم که ارائه کردیم، هرچند ممکن است اگر این بحث توسعه پیدا کند کسانی بیایند و تعریف دقیق‌تری ارائه کنند، ولی اجمالاً عرض کردیم: «ان الحکم الجماعی هو عباره عن مشیت الله التشریعیه التی لا یمکن تعدیتها عادتاً الا بقیام الجماعه بما هم جماعه، أو لا تتحقق غایتها کما هی الا به، کاقامه الحکم الدینی و عقد الاقامه. کما قال الله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ».[۱] مثال‌هایی را هم از مصداق حکم اجتماعی عرض کردیم: «کاقامه العدل و کرعایه العامه و کبعض مراتب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، و کالجهاد فی سبیل‌الله و کالدفاع عن کیان الامه و بیضه الاسلام و کاستصلاح الشؤون العباد و استعمار البلاد».

در مقابل آن حکم فردی را این‌گونه تعریف کردیم: «والحکم الفردی عباره عن مشیت الله التشریعیه التی لا یتوقف امتثالها أو وصول غایتها باقدام الجماعه». و توضیح دادیم که این تقسیم از جمله تقسیمات مقام چهارم، یعنی مقام امتثال و تطبیق است که در تعریف هم اشاره به همین نکته هست. همچنین عرض کردیم ما در قالب سه مبحث این مطلب را طرح خواهیم کرد که اولین آن تعریف و بیان اقسام و ملاک فردانیت و جمعانیت است. دومین بحثی که باید مطرح کرد این نکته است که وقتی می‌گوییم حکم اجتماعی است به این معناست که مخاطبِ خطاب حکمی جامعه باشد. آیا چنین چیزی می‌شود؟ چگونه ممکن است قانونگذار و شارع جامعه را مخاطب قرار بدهد؟ مگر جامعه چیست؟ حسب بعضی از نظریه‌ها جامعه اصلاً وجود خارجی ندارد. شما اگر می‌خواهید کسی یا چیزی را مورد خطاب قرار بدهید باید وجود خارجی هم داشته باشد. چگونه می‌توان به چیزی که نیست خطاب کرد؟ لهذا این نکته که چگونه خطاب می‌تواند به مجتمع تعلق بگیرد بحث قابل تأملی است. چنان‌که نسبت به بعضی از انواع حکم‌ها نیز همین بحث مطرح بود، مثلاً در خطاب تخییری یا خطاب کفایی، با توجه به شناوربودن و نامعلوم‌بودن مخاطب چگونه صورت می‌پذیرد. بنابراین سؤال دوم این است که خطاب در احکام اجتماعیه به چه چیزی تعلق می‌گیرد.

برای اینکه این بحث روشن شود ناچار هستیم مبحثی را رنگ فلسفی غلیظ دارد مطرح کنیم و آن ماهیت جامعه و اجتماع و نسبت بین جامعه و فرد است. جامعه چیست؟ مجتمع چیست؟ و چه نسبتی بین جامعه و فرد هست؟ آیا جامعه حقیقی است و فرد اعتباری است، یا فرد حقیقی است و جامعه اعتباری است؟ آیا افراد وقتی کنار هم قرار می‌گیرند و یک جامعه را تشکیل می‌دهند اتفاقی جدیدی می‌افتد. آیا به تعبیر علامه یک کینونت و یک وجودی پدید می‌آید؟ اگر چندصدهزار و چندصدمیلیون نفر تجمعی می‌کنند آیا این تجمع افزوده‌ای دارد غیر از این آحاد؟ آیا یک جامعه‌ی میلیونی یک میلیون نفرنفر است؟ و یا وقتی این یک میلیون نفر پراکنده هم باشند و هرکدام در یک نقطه از جهان بودند، همگی افراد بودند، اما وقتی در چارچوب یک جامعه تجمع می‌کنند، هرچند افراد هستند، اما این تجمع یک افزوده‌ای دارد و یک کینونت و بودنی را سبب می‌شود و یک ماهیت یا شبه‌ماهیتی به‌وجود می‌آید که سرشت و صفات و خصائل و خصوصیات خود را خواهد داشت؛ یعنی چیزهایی اضافه بر آنچه از افراد توقع می‌رفت به‌وجود می‌آید. آیا این‌گونه؟ این مسئله در چه حدی است؟ آیا فرد در اینجا از میان برمی‌خیزد؟ و هنگامی‌که یک فرد جزئی از یک جامعه می‌شود هویت فردی او از بین می‌رود؟ یا خیر، جامعه هویت خودش را دارد و یک هویت ثانوی پدید می‌آید و یک کینونت ثانوی به‌وجود می‌آید و افراد نیز به جای خود هستند.

به هر حال در این بین اینکه جامعه چه هویتی دارد، دارای حقیقت هست یا نیست؟ اگر نیست یعنی وقتی‌که عده‌ی کثیری از انسان‌ها در کنار هم قرار می‌گیرند درست مثل همان حال و زمانی هستند که در کنار هم نیستند، یا وقتی کنار هم قرار گرفته‌اند افزوده‌ای ایجاد می‌شود؟ آن افزوده چیست و چقدر است و تا چه حد است؟ آیا هویت فرد از میان برمی‌خیزد و از بین می‌رود و فقط یک هویت جمعی برجای می‌ماند؟

این بحث بسیار بااهمیت است و اولاً می‌تواند اساس علم جامعه‌شناسی باشد، یعنی اگر در جامعه‌شناسی این مسئله حل نشود بحث‌ها بنیاد پیدا نمی‌کند. اگر این مسئله حل نشود جامعه‌شناسی معنا ندارد، و چند سؤال بیشتر نمی‌ماند که جواب آنها هم روشن است. ولی اگر بخواهیم یک دانشی به نام جامعه‌شناسی داشته باشیم باید این مسئله را حل کنیم، چه آنکه موضوع آن دانش به‌وجود می‌آید. فقط علم جامعه‌شناسی هم نیست، بلکه باید تعمیم داد و گفت که علوم اجتماعی در گروه آن هستند که ما این مسئله را حل کرده باشیم.

در حوزه‌ی فقه و اخلاق نیست، حتی اگر در عداد علوم اجتماعی قلمداد نشوند، مسئله در گرو این موضوع است، چون به هر حال ما گرچه به‌عنوان یک بخش و فصل مبحث تقسیم حکم به فردی و اجتماعی را طرح می‌کنیم، اما اگر چنین چیزی مطرح هم نشود بسیار روشن است که غرض حکم، حقوق، قانون بیشتر جامعه است و باید دید که این محل چیست و چه نسبتی با فرد دارد. بسیاری از قوانین و گزاره‌های حقوقی و فقهی در گروه تعیین‌شدن نسبت بین فرد جامعه هستند، ولو اینکه این بحث‌ها نشده باشد، اما عملاً در فقه، حقوق، اخلاق و حتی دیگر علوم اجتماعی، مثل علوم سیاسی، ماهیت جامعه و نسبت فرد و جامعه و اصالت و اعتباری‌بودن یکی از این دو و یا یک وضعیت ثالثی بتوان فرض کرد، باید همگی روشن شود تا بتوان در این مباحث ورود کرد. لهذا یکی از بحث‌های پرچالش و پیچیده‌ی روزگار ما در میان متفکران و روشنفکران همین بحث است.

این سؤال عبارت است از اینکه: آیا فرد اصیل است و جامعه اعتباری است؟ در واقع چون چند نفر دور هم جمع می‌شوند، اعتبار می‌کنیم، قرارداد می‌کنیم و یا بالاتر از این، انتزاع می‌کنیم چیزی را که از آن به جامعه تعبیر می‌کنیم، والا جامعه واقعیت خارجیه نیست و فاقد واقعیت خارجی است. یا نه، برعکس، فرد وقتی جزء جامعه می‌شود هویت می‌بازد و چیزی از او باقی نمی‌ماند، مگر آن جزئیت در جامعه که بخشی از جامعه است و هضم جامعه می‌شود و در نتیجه از واقع خارجی حذف می‌شود. کدام اصیل هستند؟ کدام اعتباری‌اند؟ یا وضعیت بینابینی وجود دارد؟

یک نظریه می‌گوید انسان موجود اجتماعی و اجتماعی‌الطبع است، و یا به تعبیر رایج‌تر مدنی بالطبع است. ارسطو، فارابی و بسیاری از حکمای گذشته این‌گونه تعبیر می‌کنند. شبیه به نسبتی که زن و مرد با هم دارند، که اصلاً در خلقت خداوند متعال این‌گونه خلق کرده است. خداوند متعال زن و مرد به لحاظ فیزیکی و روانی هم این‌گونه خلق کرده که اینها باید با هم زندگی کنند و نهادی به نام خانواده را تشکیل بدهند. این ترکیب مبنای حقیقی دارد و یک ترکیب حقیقی قلمداد می‌شود. حال آیا جامعه هم همین‌گونه است؟ یا نظیر یک سری وجودات مفرده‌ی جدای از هم است که انباشته شده‌اند؟ مثلاً شما هزار قطعه سنگ را کنار هم می‌گذارید و البته روی آن اسم هم می‌گذارید و می‌گویید تپه، در وجود آن آحاد و اجزاء تغییری ایجاد نمی‌شود. آیا جامعه هم این‌گونه است؟ یا احیاناً مثل قطعات یک دستگاه است، ولو اینکه اجزای مختلفی هستند ولی وقتی جفت و جور می‌شوند و کنار هم قرار می‌گیرند با یکدیگر نسبتی برقرار می‌کنند و هرکدام در قیاس و نسبت به دیگری کارکرد خاصی دارند و وقتی با هم جمع می‌شوند آن کارکردها روی هم رفته یک کارکرد جمعی را پدید می‌آورد؟ کدامیک از اینهاست؟

اگر انسان اجتماعی است، اجتماعیت او بالطبع و تکوین است یا بالجبر و تدبیر است؟ یک وقت می‌گویید کمال بشر در زیست جمعی است، طبعش به زیست جمعی کشش دارد، فطرتاً علاقه‌مند به زندگی جمعی است. یک وقت هم می‌گویید این‌گونه نیست که طبعاً کشش داشته باشد، و مثلاً دوست دارد به یک جزیره برود و در آنجا راحت باشد. ولی می‌بیند که نیاز دارد. از او کاری برمی‌آید که نیاز دیگری را مرتفع می‌کند و از دیگری هم کاری برمی‌آید که نیاز او را مرتفع می‌کند. این دو کارایی دارند که نیاز سومی را مرتفع می‌کند. همه‌ی آحاد وقتی کنار هم هستند نیازهای یکدیگر را مرتفع می‌کنند و درنتیجه جبر نیاز آنها کنار هم قرار داده. اجتماعی‌اند ولی اجتماعی‌بودنشان طبیعی نیست، بلکه جبری، مصلحتی و تدبیری است.

نظر اول معروف است و امثال ارسطو و فارابی و بسیاری از حکمای قدیم ما هم همین نظر را دارند و از آن به مدنی‌الطبع‌بودن انسان تعبیر می‌کنند. دیگرانی هم هستند که این‌گونه اعتقاد ندارند و ازجلمه مرحوم علامه طباطبایی نظریه‌ای دارد که با اصلاح آن نظریه آن را به‌عنوان نظریه‌ی مختار برخواهیم گزید. نظر ایشان این است که یک امر بینابین است، نه اینکه بگوییم آحاد وقتی کنار هم جمع می‌شوند با آنهایی که از هم دورند و در سراسر جهان پراکنده‌اند هیچ تفاوتی ندارند، یا هیچ کشش درونی وجود ندارد. از آن طرف هم آنچنان نیست که بگوییم اینها در هم ادغام می‌شوند، آنچنان که هویت فردی در این میان ازبین می‌رود. درست این است که ببینیم چه وضعیت‌هایی مفروض است که البته این مفروضات نوعاً قائل هم دارند.

فرض اول: این است که بگوییم ترکیب جامعه اعتباری محض است. مثل قطعات سنگی که یک‌جا جمع شده‌اند، هرچه هست اینها سنگ‌هایی هستند که در کنار هم قرار گرفته‌اند. اینها به لحاظ حالت قرارگرفتن می‌توانستند پراکنده باشند، ولی اکنون به‌صورت دیگری قرار گرفته‌اند. هیچ چیزی این میان رخ نداده که بگوییم یک‌یک اینها هویتشان را از دست داده‌اند یا با کنار دیگری قرارگرفتن یک کارکرد جدید پیدا کرده‌اند. در نتیجه جامعه چون وحدت واقعی ندارد، وجود واقعی هم نخواهد داشت. ده هزار کتاب کنار هم در قفسه قرار می‌گیرند و اسم واحد پیدا می‌کنند و می‌گویند کتابخانه. انگار یک وجود خارجی واقعی اینجا به‌نام کتابخانه وجود دارد، درحالی‌که چیزی نیست جز اینکه کتاب‌ها کنار هم قرار گرفته‌اند. اگر این کتاب‌ها در یک سالن خیلی بزرگ قرار می‌گرفتند، فاصله‌ی هر کتاب با کتاب دیگر دو متر می‌شد و دیگر نمی‌گفتند کتابخانه.

فرض دوم: این است که این‌طور نیست که بگوییم هیچ واقع خارجی‌ای نیست و اصلاً فرض و اعتبار محض است؛ بلکه یک واقع خارجی وجود دارد که ما این عنصر جمعی و هویت جمعی را از آن انتزاع می‌کنیم و یک منشأ انتزاعی در خارج دارد و اعتباری محض نیست که شما بگویید هیچ‌چیزی در خارج نیست. بله؛ اگر خودش در خارج وجود خارجی ندارد، مثل فوقانیت و تحتانیت، اما یک فوقی و تحتی هست که ما از آن انتزاع می‌کنیم. مثلاً سقف است و بالاست و از این بالابودن ما فوقانیت را انتزاع می‌کنیم. کف هم پایین است که تحتانیت را از آن اقتضاء می‌کنیم. خود تحتانیت و فوقانیت وجود خارجی ندارند، اما به اعتبار یک واقع خارجی دیگر ما این واقعیت ساختگی و فرضی را انتزاع می‌کنیم. مثل فرض اول نیست که وهمی باشد، بلکه یک منشأ خارجی دارد. در فرض اول تپه یک امر وهمی بود و واقعی نبود، اما اینجا وهمی مطلق نیست، بلکه یک خارجی وجود دارد که ما از خارج آن را انتزاع می‌کنیم. مثلاً قطعات یک ماشین درست است که هریک وجود خارجی مشخصی دارند، اما اینکه کنار هم قرار گرفته‌اند و یک کارکرد مشترک پیدا کرده‌اند یک مطلب واقعیِ خارجی است، آنگاه اسم این حالت و وضعیت جدید را که با ترکیب به‌وجود آمده ماشین می‌گذاریم.

در اینجا از معاصرین خوشبختانه مرحوم علامه بحث خوب و قوی‌ای کرده‌اند، سپس شهید مطهری به دنبال ایشان که عمدتاً در تأیید ایشان بحث کرده. بعد از ایشان آیت‌الله مصباح در نقد و رد شهید مطهری بحث کرده. همزمان شهید صدر هم در این زمینه بحث خوبی دارد. ایشان گفته‌اند که در کنار اقتصادنا، مجتمعنا هم نوشته‌ام یا می‌خواهم بنویسم که معلوم نشد آیا نوشته بوده‌اند و در این حمله‌ها از بین رفته، یا می‌خواسته‌اند که بنویسند. البته یکی از شاگردان ایشان کتابی به‌عنوان مجتمعنا نوشت.

این چهار بزرگوار از فلاسفه‌ی معاصر مسلمان و از علمای شیعه بحث نسبتاً خوبی هم انجام داده‌اند و آرای آیت‌الله مصباح نسبت به بزرگوار دیگر متفاوت است. مواضع آن سه نفر کمابیش به هم نزدیک است، گرچه تفاوت‌هایی هم وجود دارد.

فرض سوم: این است که بگوییم نه اینکه اعتباری محض باشد و نه حتی در حد انتزاعی باشد و نه از آن سو که بگوییم یک حقیقت خارجیه‌ای به‌وجود می‌آید، آن‌سان که فردیت از میان برمی‌خیزد و از بین می‌رود، بلکه یک چیز بینابین است. به اعتبار دیگر ترکیب نه اعتباری محض است و نه حقیقی صرف است، بلکه باید یک چیز ترکیب نسبی را باید فحص کرد و آن این است که وقتی اجتماع پدید می‌آید نه فرد فردانیتش ازبین می‌رود و نه جامعه یک ترکیب حقیقی را ایجاد می‌کند، نظیر ترکیب بین زن و مرد و تشکیل نهاد خانواده، ولی یک امر بینابین است. هم فرد در فردانیتش به جای خود باقی است، اما وقتی در جمع قرار می‌گیرد تأثراتی از جمع و از آحاد آن جمع می‌گیرد، چنان‌که از بسیاری از عوامل دیگر هم انسان تأثیر می‌پذیرد و هویتش شکل می‌گیرد. این واقعیتی است که فرد در جمع یک هویت دیگری پیدا می‌کند اما نه اینکه فردانیتش محو شود. از آن طرف هم جمع برای خودش خصوصیات و خاصیت‌هایی دارد، و این را از آیات و روایات هم می‌توانیم استفاده کنیم، اما نه در آن حد که بگوییم هویت جمعی اصل می‌شود و هویت فردی تبدیل به فرع می‌شود و حتی فرع هم محسوب نمی‌شود، زیرا گاهی هویت فردی خودش را بر هویت جمعی تحمیل می‌کند. یک‌مرتبه یک نفر از یک جامعه برمی‌خیزد و آن جامعه را دگرگون می‌کند. یک جامعه‌ی چندصد میلیونی را تغییر می‌دهد. این نشان می‌دهد که هویت فرد از بین نرفته است.

بنابراین ما ناچاریم به هویت‌های چندگانه قائل شویم. هویت فردی که در واقع همانی است که از فطرت و طبیعت انسان برمی‌خیزد و مقتضای توأمان فطرت و هویت است. به تعبیر دیگر باید گفت که بشر یک شخصیتی دارد که حقیقت متعالی او منشأ آن است و در پس آن است که حقیقت فطری انسان است. ولیکن چون بشر علاوه بر فطرت دارای طبیعت نیز هست، توأماً اینها شخصیت دیگری را پدید می‌آورند که ما پیشنهاد داده‌ایم آن را به «هویت فردی» تعبیر کنیم. اولی را بگوییم «شخصیت»، یعنی خودی فطرانی او. دومی را بگوییم شخصیت یا شخصنه مرکب او از فطرت و طبیعت، ولی علاوه بر این در محیط‌ها و دوایر تودرتوی هویت‌سازی که انسان قرار می‌گیرد، هویت‌های گوناگونی برای او شکل می‌گیرد. یک انسان از آن جهت که از یک قبیله و یک قوم است یک هویت قومی دارد. این هویت قومی اختصاصاً متعلق به اوست و افراد و یا جمع‌های دیگری که متعلق به این هویت قومی نیستند با اینها تفاوت دارند و هویت قومی دیگری دارند. مردم لر برای خودشان یک هویتی دارند غیر از مردم گیلک و غیر از مردم کرد و بلوچ. یک‌سری هویت‌های قومی هم وجود دارد. در عین حال، در کنار این عوامل، سایر عوامل هویت‌ساز هم وجود دارد. مثلاً اقلیم و شرایط بوم‌نگارانه می‌تواند هویت‌ساز باشد. یک نفر در یک شرایط اقلیمی زندگی کند و دیگری در شرایط اقلیمی دیگری. روی چهره‌ی او تأثیر می‌گذارد، روی اندام و چهره و لهجه و حرکاتش تأثیر می‌گذارد، روی عادات و گرایش‌ها و حساسیت‌ها و احساساتش تأثیر می‌گذارد. کسی که در کویر زیسته با آن کسی که در منطقه‌ی سرسبزی زیسته تفاوت دارد.

همچنین مذهب عامل بسیار تعیین‌کننده‌ی دیگری است که هویت‌ساز است و انسان هویت مذهبی پیدا می‌کند. ملیت نیز هویت‌ساز است. حتی جغرافیا در مقیاس اقلیمی و قاره‌ای تأثیر خاص خود را دارد. مردم آسیا اوصاف و احوال و خصائل و صفات و سرشت قاره‌ای خودشان را دارند. مردم آفریقا صفات و سرشت قاره‌ای خودشان را دارند. مردم اروپا هم همین‌طور. تاریخ، فرهنگ و… همگی عوامل شخصیت‌ساز هستند و عوامل جهانی دنیای امروز. طی این قرون اخیر، برخلاف گذشته، عوامل جهانی شخصیت‌ساز و هویت‌ساز هستند. اینها همگی هویت‌های گوناگونی را برای انسان می‌سازند که مجموعه‌ی اینها احتمالاً معادل همان چیزی است که قرآن کریم از آن به شاکله تعبیر می‌کند. «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‌ شاکِلَتِهِ»[۲] . شاکله غیر از طبیعت و فطرت است. فطرت خدادادی است، شاکله آن چیزی است که بعداً شکل می‌گیرد. فطرت آدمی بعداً به‌وجود نمی‌آید و شکل نمی‌گیرد، بلکه آفرینشی است و نحوه‌ی خلقت آدمی است. فطرت طرز خاصی از خلقت است. وقتی می‌گوییم جلست جلستاً یعنی نشستم به طرزی خاص. خصوصیت فطرت در بی‌پیشینگی آن است. فطرت در واقع بی‌پیشینه است. ابن عباس می‌گوید ما نمی‌فهمیدیم که فطرت چیست. بعد یک نفر از بومی‌ها پیش من آمد و سر چاه دعوا داشتند و گفت: «إنی فطرتها» و من فهمیدم یعنی از ابتدا و از صفر من این چاه را ایجاد کرده‌ام پس مال من است. و فهمیدم در کلمه‌ی فطرت به لغت عربی بومی که پاک است و کمتر آغشته به عوامل تغییردهنده‌ی معناست، فطرت یعنی یک رفتار و عمل بی‌پیشینه. البته در فطرت بی‌پیشنگی تعبیه شده است. ولی شاکله چیزی است که شکل می‌گیرد. بالنتیجه ما می‌توانیم بگوییم که انسان یک شخصیت دارد که خود فطرانی است و یک هویتی دارد که از آن به شخصنه تعبیر می‌کنم، یعنی تعینی که با ترکیب فطرت و طبیعت پدید می‌آید، و یک هویت دارد که همان شاکله است و شاکله‌ی آحاد با یکدیگر تفاوت می‌کند، ولیکن هویت‌های گوناگونی و خرده‌هویت‌هایی در درون این شاکله جای می‌گیرند. با این توضیح می‌توانیم بگوییم فرد هم فرد است و هم در جمع جایگاه دارد. فرد به مثابه شخصیت، خودش است و با هیچ‌کسی قابل مقایسه نیست. به مثابه شخصنه که گفتیم با لحاظ فطرت و طبیعت به‌صورت متقن شکل می‌گیرد نیز خودش هست و خودش، اما از این مرحله که عبور می‌کند و وارد جامعه می‌شود، آن هویت جمعی شکل می‌گیرد که از آن به شاکله تعبیر می‌کنیم، در این مرحله با دیگران اشتراکاتی دارد و در مجموع جامعه برایند شاکله‌هاست، یعنی «شاکله الشاکلات»، یعنی جامعه عبارت از شاکله‌ای که از انباشت شاکله‌ها به‌وجود می‌آید. از مهم‌ترین عواملی که در شکل‌گیری شاکله‌ی افراد عضو یک جامعه مؤثر هستند شاکله‌های افراد جانبی هستند؛ یعنی دیگران بر او اثر می‌گذارند و شاکله‌ی او را پدید می‌آورند. دیگران هم از او تأثیر می‌پذیرند. مجتمع از شاکلات جزئی افراد صورت می‌بندد و هویات ملی، قومی، مذهبی، بومی و… وجود دارد که البته اینها لایه‌لایه هستند. دوایری هستند که یکی بازتر و دیگری از آن دیگری بازتر و همین‌طور تودرتو یکدیگر را در بر گرفته‌اند و مجموعه‌ی آنها شاکله را به‌وجود می‌آورند و جامعه می‌شود آن شاکله جمعی.

بنابراین شاکله از خرده‌هویت‌های بسیاری صورت می‌بندد. ازجمله شخصیت آفرینشیِ متعالی و برین انسان، همچنین صرفاً وجود متعالی منظور نیست بلکه وجود فطری و طبیعی و روحی و جسمانی منظور است. در مرحله سوم نیز حاصل و برایند فطرت و طبیعت و محیط زیست‌بوم فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و سایر عواملی است که همگی یک‌جا جمع شده‌اند.

البته این نظر بنده کاملاً متأثر از فرمایش علامه و شهید مطهری و بعضی دیگر از بزرگان است، ولی به طرزی که من تقریر کردم تفاوت‌هایی بین عرایض من و نظرات این بزرگواران هست.

 

تقریر عربی

فیمکن أن یقال: بما ذا تتعلّق الخطابات فی الأحکام الإجتماعیه؟ فإنّ الخطاب أمر واقعی ینبغی أن یتوجه إلی واقعی مثله. لا شکّ فی أنه للأفراد حقیقه تکوینیه تسوغ أن تتحمّل الخطابات القانونیه، و ما بال المجتمع من هذه الجهه؟ و هل له حقیقه و شخصنه واقعیه تتوجّه إلیه الأوامر و النواهی مکان الأفراد؟

فنقول: هناک أسئله هامّه هی معارک للآراء لدی المثقَّفین و المفکِّرین من العلماء الیوم، فی مساحه المجتمع و ساحه الثقافه و إطار التقنین، ینبغی البحث و الإجابه عنها بالإجمال کمبادئ لمبحثنا هذا، قبل الإجابه عما مرّ:

فهی أنّه: أی الأمرین من الفردانیّه و الجمعانیّه متأصّل و حقیقیّ، و أیهما غیر متأصل و غیر حقیقی؟

و بعباره أخری: هل الإنسان هو موجود إجتماعی بالطبع و التکوین، ککون الرجل و المرئه عائلیاً و أُسرویاً تکویناً مثلاً (کما علیه الأرسطاطالیس و الفارابی)، أو هو کائن إجتماعی بالتطبع و التدبیر (کما علیه جان جاک روسو و العلامه الطباالطبائی) ؟.

و التوضیح أنّ هناک افروضات مختلفه فی حقیقه المجتمع و نسبته إلی الفرد، ینبغی البحث عنها حتی یتبین الحق فی ما نحن بصدده، و هی کالتالی:

الأولی: کون ترکیب المجتمع «إعتباریاً محضاً» من دون أیّ حظّ و حصّه من الوجود الخارجی، فإنّه ما لم توجد لشیئ وحده لا یوجد له وجود، کإجتماع مجموعه من الکتب الّتی تحصل من ترکیبها الإعتباری شیئ یسمّی بمکتبه.

و الثانیه: کون ترکیبه «إنتزاعیاً» و لکن یوجد له منشأ إنتزاع فی الخارج؟، کإجتماع مجموعه من الآلیات و القطعات المکانیکیه الّتی تحصل من ترکیبها مکِینه خاصّه مثلاً.

و الثالثه: کون ترکیبه «نسبیاً»؟ بمعنی أن تکون لکلّ من الفرد و المجتمع حقیقه و حیاه علی حده، و نشاطات مستقلّه بالنسبه إلی غیره، و لکن لیس یستلزم إستقلال کلّ منهما عن غیره، نفی صلته بزمیله و تاثیره علیه و تاثّره عنه طرّاً؛ فکأنّ هناک وحده متضمنه للکثره، و کثره متضمنه للوحده. فیکون لکلّ شخص شخصیّه و «شخصنه» تخصّان به و فی الحین نفسه، له «شاکله» مرکّبه تکوَّنت تحت ضغن دافعات مختلفه (و هی لا تُعدّ و لا تُحصی جدّاً) و من أهمّها «شاکلات» الأشخاص الآخرین من أفراد مجتمعه؛ کما أنّ الأشخاص الآخرین تتأثَّر عنه کذلک؛ فیکون المجتمع متشکلّاً عن شاکلات أفراده، و هو یعدّ «شاکله الشاکلات» فی الحقیقه.

فعلی هذا لکلّ من الأفراد هویّات شتی مطبّقه تُشکّل شاکلته، و هی یعدّ وجوده الثانوی فی الحقیقه؛ فهناک لکلّ شخص ثلاث هویات بوصف عام: ۱ـ ما هو مرآت فطرته، ۲ـ ما هو مقتضی فطرته و طبیعته معاً، ۳ـ ما هو محصَّل فطرته و طبیعته و بیئته الثَقافیه طرّاً. و لا جناح أن نسمی الأولی بـ«الشخصیه»، و الثانیه بـ«الشخصنه» و الثالثه بـ«الشاکله».


جلسه ۶۵۲ خارج اصول: ۱۹-۷-۹۶

موضوع: الفحص الخامس [من الفصّ الرّابع]: فی الحکمین الفردی و الجَماعی

 

امروز قصد داریم بحث جدیدی را شروع کنیم. البته قصد نداریم مطول و مفصل وارد شویم، اما بحث بسیار مهمی است. اگر این مباحثی که در این مدت مطرح کردیم طولانی نشده بود این بحث را به تفصیل وارد می‌شدیم و بحث می‌کردیم، ولی چون این مبحث مربوط به احکام و طبقه‌بندی و تصنیف احکام طولانی شد، دیگر شاید برای تفصیل این بحث خیلی زمان نباشد. به‌خاطر دارم که اواخر سال ۹۴ شروع کردیم و تا اکنون ادامه دادیم و دیگر قصد نداریم این بحث را بیش از این طولانی کنیم. لهذا بعضی از اقسام احکام را که حتی رایج ممکن است وارد نشویم، مثل تقسیم به نفسی و غیری و حداکثر به یک اشاره‌ای اکتفا کنیم در خصوص دوران امر بین نفسی و غیری که متعارف است و باید به آن اشاره کرد. البته ما جواب دادیم چون در این ثنائیات گفتیم تکلیف چیست. نظری که در دوران بین تعیینی و تخییری و یا عینی و کفایی دادیم همان در مسئله نفسی و غیری و احیاناً مطلق و مشروط هم مطرح می‌شود. توجه هم دارید که بحث ما همواره بحث لفظی است. چون در خلال مباحث الفاظ داریم بحث می‌کنیم و در مبحث اوامر هستیم. لهذا ما هنوز بر دلالت لفظی تمرکز داریم، ولی رایج در گذشته میان اصولیون این بوده است که علاوه بر اصل لفظی بحث اصل عملی هم می‌کردند. متأخرین، مباحث مربوط به اصل عملی در این تقسیمات ثنائی را به محل خود مؤکول کردند. یعنی اگر بحث برائت است در مبحث اصل برائت بحث می‌کنند. ولذا ما هم وارد نشدیم. معمولاً در منابع اصولی گذشته می‌گفتند مقتضای اصل لفظی چیست؟ مثلاً می‌گفتند که مقدمات حکمت اقتضاء می‌کند حمل بر عینی یا تعیینی یا لفظی. بعد می‌گفتند مقتضای اصل عملی چیست؟ آیا اصلاً در اینجا اصلی حاکم است؟ تأسیس اصل می‌توان کرد یا نمی‌توان؟ مقتضای آن چیست؟ ما در هیچ‌یک از این موارد به این قست دوم وارد نشدیم، به این جهت که متأخرین این مبحث را وارد نمی‌شوند و در همان مباحث اصول عملیه بحث می‌کنند و ما هم آنجا که برسیم بحث خواهیم کرد که به این صورت هم زیاد مطول نشود و هم از مبحث خارج نشویم. چون ما در مباحث الفاظ و در اوامر داریم بحث می‌کنیم و اگر وارد اصول عملیه شویم، خروج از بحث می‌شود و کار درست را متأخرین از اصولیون کرده‌اند. آن‌گاه در مباحث اصول عملیه باید گفت که در دوران امر بین این ثنائیات کدام اصل می‌تواند جاری شود؟

اما بحثی که امروز قصد طرح آن را داریم و ممکن است چهار یا پنج جلسه هم به طور بینجامد. هرچند این بحث بسیار مهم است و کسی وارد نشده و جای بحث بسیار دارد، ولی می‌خواهیم از آن عبور کنیم و قصد نداریم بحث را مطول کنیم. واقع این است که عمده‌ی این نوع مباحث از نوع مبادی و مبانی و از جنس فلسفه‌ی اصول است تا خود مسائل اصولیه و ما فقط به‌عنوان مسائل اصولیه نتیجه می‌گیریم. چون هریک از اینها را وقتی بحث می‌کنیم منتهی بشود به مسئله‌ی اصولی که مثلاً در دوران بین دو شق و دو قسم چه باید کرد، مثلاً باید به عینی حمل کنیم یا نفسی، و یا تعیینی و تخییری، اینجا مسئله‌ی اصولیه می‌شود. چون نتیجه‌ی اصولیه دارد در مورد آن بحث می‌کنیم، ولی چون مبادی کم بحث شده و خصوصاً این بحثی که طرح می‌کنیم در جایی بحث نشده، لاجرم ما وارد می‌شویم. این از مصادیق همان مباحثی است که بعضی از آقایان می‌گویند اصول چه چیزی کم دارد و کجای آن کسری دارد. یک نزاع نه‌چندان پخته و سخته‌ای در مورد اصول جاری است و دو جانب افراط و تفریط دارد. بعضی به‌نحو تفریطی می‌گویند زوائد علم اصول بسیار است، بعضی به‌نحو افراطی می‌خواهند بگویند اصول بسیار ناقص است. چنان‌که تعبیر می‌کنیم هر دو خطاست، هم تفریط و هم افراط در حق علم اصول. زوائد اصول زیاد نیست، اشتباه در جای دیگری است. آنهایی که می‌گویند اصول زوائد دارد، اگر بگویند زوائد اصول در مقام آموزش زیاد است من هم قبول می‌کنم. اما اگر بگویند زوائد اصول در مقام تحقیق و اجتهاد هم زیاد است، در جواب می‌گوییم نه‌خیر زیاد نیست. در مقام تحقیق و درس خارج که اجتهادورزی است و نه آموزش اصول. در طرح فقه تخصصی نظام‌ساز هم من نسبتاً مفصل توضیح داده‌ام که درس خارج دیگر مرحله‌ی آموزشی نیست که بگویند چرا وقت طلبه‌ها را می‌گیرید؟ اگر طلبه‌ای درس خارج می‌خواند دیگر قرار نیست آموزش ببیند که وقتش گرفته شود. هر مقدار در درس خارج تعمق کنیم و بسط بدهیم بهتر است. چون غرض ورزیدگی و ورزیده‌کردن طلبه است، و در اینجا هرچه بیشتر باشد بهتر است. آموزش نیست که بگوییم طولانی نباشد و باید فشرده بحث کرد.

متأسفانه به‌دلیل وضع نامناسب دروس خارج حوزه در شرایط فعلی، بزرگان ما هم ناچار شده‌اند خودشان را با شرایط نامناسب فعلی تطبیق بدهند و درنتیجه دوره‌ی خارج را بعضی از اعاظم، حتی از معاصرین، طی پنج تا ده سال تمام می‌کنند، برای اینکه آنها آموزشی درس می‌دهند و نه اجتهادی و نه به انگیزه‌ی اجتهادورزی و تسلط بر دستگاه و فن و فرایند اجتهاد، نه برای تمرین و کسب ورزیدگی برای اجرای الگوریتم اجتهاد. یعنی اساتذه ناچارند خود را با تلامذه تطبیق بدهند. متأسفانه وضع تحصیل حوزه این‌گونه است. سطح تحصیل و یا لااقل دقت تحصیلی در دروس مختلف و ازجمله اصول، در سطح نازل است و طلبه بر اصول مسلط نشده است و در خارج تازه می‌خواهد اصول یاد بگیرید. لهذا اساتید درس خارج اصول را به‌شکل آموزشی می‌گویند، درحالی‌که باید پژوهشی بگویند و احیاناً بعضی هم به نحو پژوهشی ارائه می‌کنند که از شهید صدر می‌توانیم به‌عنوان مثال نام ببریم، که اصول را در دوره‌ی خارج به‌شکل نوآورانه‌ای گفت. علی‌ای‌حال اگر بگویید حجم اصول فعلی در مقام آموزش زیاد است و زوائد دارد، برای آموزش پاره‌ای از مطالب می‌تواند زوائد قلمداد شود، اما برای پژوهش و اجتهادورزی نه. درنتیجه برای پژوهش باید حتی بخش‌هایی را اضافه کنیم.

از سوی دیگر اگر بناست اصول پاسخگوی نیازهای زمانه باشد، عرصه‌ها و ابعاد نوپیدای بسیاری در حیات بشر و امت به‌وجود آمده که ما برای آن عرصه‌ها قاعده‌ی مستقیم یا کافی نداریم. یکی از آنها بحث فقه حکومتی است. اصول چندان ناظر به فقه حکومتی نیست. فقه حکومتی، همان فقه دولتی یا سیاسی نیست. فقه حکومتی یعنی فقهی که می‌خواهد حیات بشر را اداره کند. تکلیفش اداره معاش و معاد بشر، توأمان است و این اصول گویی برای چنین فقهی ساخته نشده، چون اصلاً فقهای شیعه در تاریخ فرصتی برای تولید ادبیات فقهی و حکومتی نداشته‌اند و همواره تشیع و شیعه در اقلیت بوده و تحت فشار بوده، اما الان شرایط تغییر کرده و شیعه و فقهای ما عرصه‌های جدید را فتح می‌کنند. جهان دارد به فتح تشیع درمی‌آید بحمدالله. منطقه را ملاحظه بکنید. این حرکت مقاومت چه می‌کند؟ روند ان‌شاءالله و به عنایت الهی به این سمت می‌رود که تشیع راه خود را پیدا کند. مسلمانان توجه خاص کرده‌اند. دنیا به تشیع توجه ویژه کرده است. امروز حکومت مقتدری به‌وجود آمده و نیازهای بسیار گسترده‌ای به اقتضای تشکیل حکومت و شرایط عصری پیش روی فقهاست، برای پاسخگویی به چنین نیازهایی به جد محتاج تحول اساسی و توسعه و افزودن بخش‌هایی و قواعدی و مباحثی در علم اصول هستیم تا علم اصول بتواند خود را در توسعه و تعمیق و پاسخگوشدن فقه نشان بدهد. از این باب بحث‌های زیادی هست که باید مطرح شود. یکی از این بحث‌ها نیز همین بحثی است که می‌خواهیم در اینجا مطرح کنیم.

 

تقسیم حکم به فردی و اجتماعی

این بحث مطرح نیست، ولی به‌شکل ضمنی می‌توان گفت که اصول ما عمدتاً ناظر به حکم فردی است. البته نمی‌توان در این خصوص تصریحی وجود دارد، اما می‌توان قرائنی را ارائه کرد که نشان بدهد که اصول بیش از آنکه به نگاه اجتماعی و حکومتی داشته باشد، نگاه فردی و غیرحکومتی و احیاناً حتی غیرسیاسی دارد. این یک خلأ محسوب می‌شود که باید آن را سد کرد. سد خلأ تکلیف اهل علم است.

مبحث تقسیم حکم به فردی و اجتماعی در واقع بحث بسیاری مهمی است، ولی پیشینه ندارد. کسی در این بحث وارد نشده و حتی ممکن است هیچ اشاره‌ای در سراسر علم اصول به چنین تقسیمی و لوازم آن و مقتضیات پذیرش اینکه یک سلسله احکام ما اصلاً اجتماعی و احیاناً حکومتی است، نشده است. فقط در ظرف حکومت قابل تحقق است، فقط توسط جماعت قابل اجراست و مخاطب آن جامعه و حکومت است. این بحث مورد توجه نبوده و بحث هم نشده و سبب اصلی آن هم این بوده است که اجازه نداده بوده‌اند که فقه شیعه در عرصه حکومت و جامعه حضور و بروز داشته باشد و نوعاً حکومت‌ها و حکام از عامه بودند و اگر از بین شیعه هم بودند هیچ‌گونه تعهدی به تشیع نداشته‌اند. در این دوره‌های اخیر حکومت پهلوی خودش را حاکم شیعی قلمداد می‌کرد و یک عده عوام را هم به همین نام فریب می‌دادند که حکومت پهلوی تنها حکومت شیعه در جهان است، ولی دروغ می‌گفتند. آنها هیچ تفاوتی با حکام سنی و احیاناً غیرمسلمان نداشتند و بلکه عنادشان نسبت به احکام الهی قطعاً بیشتر از حاکمان سنی بود ـ اگر نگوییم بیشتر از حکام ملحد بود. ولذا میدانی پیش روی فقه و به تبع آن اصول نبوده و این بحث نیز مطرح نشده است.

البته پاره‌ای از مباحث در بحث‌های تفسیری ذیل بعضی از آیات مطرح شده، همچنین در کتب فقهی جدیدِ معاصرین پاره‌ای از مباحث متشتته طرح شده، اما بحث‌های جدیِ سخته‌ی منسجمِ نظام‌دارِ جهت‌دار و جامع‌الاطراف ابداً در آثار و آرای فقهای ما وجود ندارد. درنتیجه این بحثی که می‌خواهیم عرض کنیم یک بحث کاملاً خام است، و با توجه به اینکه بنا نداریم مفصل وارد شویم، و مجال کافی هم نداریم به ابعاد مسئله و عمق آن بپردازیم، بنابراین می‌خواهیم در این بحث افتتاحی صورت دهیم و مختصر مطالبی را عرض کنیم. لهذا در قالب چند قسمت و چند فریده مطالبی را عرض خواهیم کرد.

مباحثی راجع به تعریف حکم فردی و اجتماعی. همچنین ملاک اینکه حکمی فردی است یا جمعی است. براساس چه ملاکی می‌توانیم بگوییم حکم فردی است و بر چه اساسی می‌توانیم بگوییم حکم جمعی است. اشاره‌ای هم خواهیم داشت به اقسام هرکدام از اینها. البته نظر من بیشتر معطوف به حکم اجتماعی است و بیشتر می‌خواهم روی این قسمت تأکید کنم. بررسی مختصری هم خواهیم داشت که آیا حکم اجتماعی همان حکم حکومی است، یا یک‌سلسله احکام اجتماعی داریم، ولی حکومتی نیستند. مثلاً مراحلی از امر به معروف و نهی از منکر حکومتی نیست و حکومت در یک مرحله وارد می‌شود و ما قبل آن مرحله‌ای که اقدام عملی لازم دارد و ممانعت و جزا و امثال اینها لازم می‌آید که به حکومت مربوط می‌شود، ماقبل آن مربوط به مردم است و اگر بگوییم امر به معروف و نهی از منکر، قهراً اجتماعی هست ولی حکومتی نیست. در بخش دیگر راجع به این موضوع بحث می‌کنیم که خطابات و اوامر در احکام اجتماعی چگونه تعلق پیدا می‌کنند؟ یعنی کیفیت تعلق خطاب به حکم جماعی چگونه است؟ بحث دیگری که باید مطرح شود دوران امر بین جماعی و قسیم آن است. یک عده ممکن است بگویند این حکم اجتماعی است و از عمل‌کردن آن به‌صورت فردی شانه خالی کنند، یا برعکس، بگویند هر کسی باید کار خودش را بکند. و همچنین مسیر حکم، مثلاً یک نفر بگوید ما که مسئول نیستیم، حکومت مسئول است و به نوعی فرافکنی بکند. مردم فرافکنی می‌کنند و می‌خواهند به گردن حکومت بگذارند. برعکس، بعضی از حکومت‌های لیبرال فرافکنی می‌کنند و می‌گویند این کار خاص کار ما نیست، کار مردم است و مردم‌نهادها باید انجام دهند. این یک بحث خیلی جدی است که در دوران امر بین فردی و یا جماعی‌پنداشته‌شدن ما باید چه کنیم؟ یا بین اجتماعی‌بودن و مردمی‌بودن با حکومی‌بودن چه باید بکنیم که بحث بسیار مهمی است.

 

تعریف حکم فردی و اجتماعی

در این خصوص باید عرض کنم که البته من فحص کافی نکرده‌ام تا بگویم کسی وارد نشده و یا اگر وارد شده تعریفی ارائه نکرده است، اما خود بنده به این صورت تعریف می‌کنم: «ان الحکم الجماعی هو عباره عن مشیت الله التشریعیه، التی لا یمکن تعدیتها عادتاً الا بقیام الجماعه بما هم جماعه، أو لا تتحقق غایتها الا به، کتأسیس الحکومه الدینی و تمشیه شئونه و کالجهاد و الدفاع و تدبیر امورهما».

ما حکم تشریعی را مشیت تشریعیه‌ی الهی قلمداد می‌کنیم، در مقابل مشیت تکوینی الهی. عالم تکویناً و تشریعاً برابرِ مشیت الهی یا متحقق است و یا متوقع است. براساس مشیت تکوینیه متحقق است و براساس مشیت تشریعیه متوقع است که جریان پیدا کند. درنتیجه مشیت تشریعیه‌ی الهیه گوناگون است. یک قسم از آن آن‌گونه است که: «التی لا یمکن تعدیتها عادتاً» نمی‌توان ادا کرد و عملاً نمی‌تواند در خارج تحقق پیدا کند. «الا بقیام الجماعه بما هم جماعه»، مگر اینکه جمع و به نحو اجتماعی و با همان هویت اجتماعی‌شان قیام کنند، ولذا خطاب هم به آنهاست. که در واقع این بخش اشاره دارد به یکی از مناطات اجتماعی‌بودن حکم. «او لا تحقق غایتها الا به»، یا به طرزی است که اگر جمع قیام نکنند غایت قصوای مورد نظر شارع تحقق نخواهد یافت. تحقق غایت حکم در گروه قیام و اقدام جمعی است. مثل تأسیس حکومت دینی. تأسیس حکومت دینی از یک نفر برنمی‌آید. مگر می‌شود یک نفر به‌تنهایی حکومت تشکیل بدهد و جماعت و امتی هم او را همراهی نکند. همین‌طور تمشیت شئون آن، البته نه همه‌ی شئون آن، بلکه بسیاری از شئون آن، نهایتاً باید با همراهی جمع باشد. همان نزاعی که نقش جمع و امت و مردم در حکومت دینی چیست. انظار و آراء مختلفی وجود دارد و یکی هم این است که اصلاً اگر جمع و امت و مردم با ولی امر همراهی نکنند، عملاً حکومت تحقق پیدا نمی‌کند. نقششان ممکن است در مشروعیت نباشد، ولی در مقبولیت و مقام تحقق نقش‌آفرین هستند. براساس این نظر مسئله از حیثی اجتماعی می‌شود و در بسیاری از شئونی که در متن حکومت جریان دارد، اگر قرار باشد تمشیت شود، نظام به همراهی و همکاری مردم نیاز دارد و در آنجا اجتماع نقش پیدا می‌کند.

همچنین مسئله‌ی جهاد و دفاع از حیثی حکومتی است. مثلاً اگر اذن امام و یا فقیه جامع را در دفاع لازم بدانیم، ولی در عین حال اگر مردم به صحنه نیایند جهادی اتفاق نمی‌افتد. مگر می‌شود کشوری مورد حمله قرار گرفته باشد بعد یک نفر به جبهه برود و موضوع هم تحقق پیدا کند و غایت هم حاصل شود؟ دفاع اتفاق نمی‌افتد و غرض از جهاد رخ نمی‌دهد. اگر بنا باشد مردمی پای کار نیایند، بعد یک نفر به‌تنهایی به جبهه برود آن غرضی که در دفاع از مرزها باید حاصل شود، هرگز حاصل نخواهد شد.

 

ما این بحث را در بخش طبقه‌بندی احکام براساس مقام امتثال قرار می‌دهیم. ملاحظه می‌کنید که تعریف خود حاکی از آن است که این تقسیم هم مربوط به مقام امتثال، تطبیق و اجراست؛ زیرا می‌گوییم حکم اجتماعی آن است که یا اصلاً تحقق پیدا نمی‌کند تا جامعه بدان قیام نکند، یا غایت حاصل نمی‌شود اگر جامعه بدان قیام نکند. یعنی هر دو در مقام عمل و امتثال است. بنابراین در طبقه‌بندی احکام ما این تقسیم را در این بخش قرار دادیم، کار درستی کردیم و از ابتدا نیز به این جهت توجه داشته‌ایم. خود تعریف نیز حاکی از این مسئله است: «و هو مما یتعقل بمقام الامتثال» این تقسیم و این حکم مربوط به مقام امتثال است که من فرداً و به نحو فردی باید اقدام کنم یا جمعی.

نکته‌ی دیگر اینکه حکم اجتماعی را به اشکال مختلف می‌توان تقسیم کرد. البته بسا بسیاری از تقسیماتی که تا کنون انجام گرفته بیش از آنکه به حکم اجتماعی نزدیک باشد به حکم فردی ربط داشته. به همین جهت روی حکم فردی خیلی توقف نمی‌کنیم و بخشی که روی زمین مانده حکم اجتماعی است. لهذا عرض می‌کنیم که تقسیم را می‌توان به اشکال مختلف داشت، ازجمله اینکه براساس سنخه‌ی احکام دسته‌بندی کنیم. در یک‌جا احکام اجتماعیِ عبادی داریم، احکام اجتماعیِ سیاسی داریم، احکام اجتماعیِ معاملی داریم. به این جهت به ساختار کنونی فقه وفادار خواهیم بود. همچنین براساس تعریفی که ارائه کردیم به سمت اثر و غایت برویم و یک‌مقدار به فقه عصری و یا فی‌الجمله نظیر به فقه مقاصدی (البته من علی‌الاطلاق قبول ندارم که باید فقه مقاصدی را تقویت کرد، ولی فی‌الجمله قبول دارم که به آن کم اعتنا می‌کنیم) عمل کنیم. در فقه مقاصدی مثلاً می‌گوییم حکم آنچنان است که یا در مقام تحقق و یا در مقام تحصل و حصول غایت در گرو التزام جمع و جماعت هست، اگر این‌گونه است قهراً از این جهت هم می‌تواند تقسیم شود که در مقام اجرا، پاره‌ای از احکام اجتماعی به لحاظ اجرایی اجتماعی هستند و پاره‌ای از احکام به لحاظ برایند و غایت اجتماعی هستند. با این قبیل ملاک‌ها و مناط‌ها می‌توان تقسیمات دیگری را هم ارائه کرد.

 

تقریر عربی

إشاره و إثاره:

لایخفی أنّ هذا المبحث لیس مسبوقاً بسابق؛ فلهذا لا نعرف من الأصحاب مَن قام بتعریف هذین النوعین من الأحکام و تقسیمهما و الدّراسه فی مسائلهما الأساس، و إن یوجد فی بعض التفاسیر أو الکتب الفقهیه المستجده العصریه نبذه من المباحث الشتات غیر المتنسقّه حول الحکم الجماعی. فنحن نبدأ حینئذٍ فی الدراسه فیهما کمبتدِء و مبدِع، بإذن الله العلیم الفتاح. و ذلک یسحب من خلال ثلاث فرائد بمثل ما یأتی:

الفریده الأولی: فی تعریف الحکم الفردی و الجَماعی، و بیان مناط فردانیّه الحکم و جمعانیّته، و الإلماح إلی أقسام کلّ منهما اجمالاً.

الفریده الثانیه: فی سیاغ تعلّق الخطاب الشرعی بالجماعه وکیفیته.

الفریده الثالثه: فی التلویح إلی إمتیاز الجَماعی عن أشباهه، و معالجه دوران الأمر بین الجماعی و بین قسیمه أو مثیله.

الفریده الأولی: فی «تعریف الحکم الفردی و الجَماعی»، و بیان «مناط فردانیّه الحکم و جمعانیّته»، و الإلماح إلی «أقسام کلّ منهما» اجمالاً.

 

فأما تعریف الحکم الفردی و الجَماعی:

فنقول: إنّ الحکم الجَماعی هو عباره عن: «مشیه الله التشریعیّه الّتی لا یتیسّر إمتثالها عادهً إلا بقیام جماعه بها بما هی جماعهٌ، أو لا تتحقّق غایتها کما هی إلا به»: کإقامه الحکم الدّینی و عقد الإمامه، کما قال عزّ من قائل: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا»[۱] و کـ«إقامه العدل»، کما قال سبحانه: «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ وَأَنزَلنَا الحَدیدَ فیهِ بَأسٌ شَدیدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَلِیَعلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ»،[۲] و کـ«رعایه العامّه»، کما قال النبی (ص): «کلّکم راعٍ و کُلّکم مسؤولٌ عَن رعیتِهِ»، و کبعض مراتب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر: کما قال تعالی: «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ أمّهٌ یدعُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یامُرونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ ینهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر وَأولئکَ همُ المفلِحونَ»،[۳] و کـ«الجهاد» فی سبیل الله، کما قال سبحانه و تعالی: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ بَصیرٌ»[۴] و قال: «وَ قاتِلوُ‌ا فی‌ سَبِیلِ‌ الله‌ِ الَّذینَ‌ یقاتِلوُنَکُم‌ وَ‌ لاتَعتَدُوا إنّ اللهَ لایحبّ المعتَدینَ»؛[۵] و کـ«الدفاع» عن کیان الأمّه و بیضه الإسلام، کما قال سبحانه: «وَ ‌اَ‌عِدُّ‌وا لَهُم‌ مَا استَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّه‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الخَیلِ، تُرهِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُوَّ الله‌ وَ‌ عَدُ‌وَّکُم…»[۶] و کإستصلاح شؤون العباد و إستعمار أمور البلاد.

والحکم الفردی عباره عن «مشیه الله التشریعیه الّتی لا یتوقف إمتثالها أو حصول غایتها بإقدام الجماعه». و هذا التقسیم مما یتعلّق بمقام الإمتثال و التطبیق، کما ألمحنا إلیه فی التعریف.

 

أقسام کلّ من الحکمین الفردی و الجَماعی:

ینقسم الحکم الجَماعی بإعتبار سنخه الحکم إلی العبادی و المعاملی و الأحکامی و غیرها تارهً؛ و بإعتبار مناط الحکم إلی «ما یتوقف أدائه بقیام الجماعه» و «ما یتوقّف غرضه به» أخری.

 


جلسه چهلم خارج اصول: ۹-۱۱-۹۵

موضوع: فأمّا المبانی التی قیل بها فی شأن الحجیه او یمکن أن یقال

 

عرض کردیم که نظرات مختلفی به‌عنوان مبنای جعل و یا عدم جعل حجیت مطرح شده است. یکی از آنها این بود که شارع منجزیت و معذریت را جعل کرده است. به تعبیری، شارع مقدس گفته است که طبق این اماره عمل کنید، اگر اصابت به واقع کرد که حکم واقعی کشف شده؛ اگر هم اصابت به واقع نکرد، حجیتی که من برای این اماره جعل می‌کنم معذر شماست و شما معاقب نخواهید بود. این نظر را بسیاری و ازجمله مرحوم آیت‌الله بروجردی (ره) مطرح کرده‌اند.

این موضوع در جاهای مختلف اصول مطرح می‌شود و یکی از آنها در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری است که آیا ما دو حکم در عرض هم داریم؟ مثلاً اگر مبنای ما جعل حکم مماثل باشد، نتیجه این می‌شود که حکم واقعی و نفس‌الامری در همه‌ی امور وجود دارد، و ما خلوّ واقعه از حکم را قبول نداریم؛ در نفس‌الامر حتماً این واقعه‌ای که الان مکلف با آن روبه‌رو شده حکمی دارد؛ منتها یک وقت می‌توانیم به آن حکم پی ببریم و طریق کاشفی در اختیار داریم؛ یک وقت هم نمی‌توانیم پی ببریم؛ شارع با جعل حجیت برای طرق و امارات یک حکم دیگری را برای این شرایط جعل کرده و گفته اگر طریق کاشفی می‌داشتید که به حکم واقعی دست پیدا کنید خوب بود؛ حال که ندارید، در این ظرف و در این شرایط، من حکم دیگری را نظیر حکم واقعی برای شما جعل می‌کنم که به آن عمل کنید.

حال اگر این مبنا پذیرفته شود به این معنا خواهد بود که ما دو حکم به موازات هم داریم، حال جمع بین این دو حکم چگونه می‌شود؟ بنابراین ازجمله جاهایی که مسئله‌ی حجیت طرق و امارات مطرح می‌شود همین‌جاست، که جعل طرق و امارات چگونه است؟ و اصولاً آیا اینها جعل‌بردار هستند یا خیر؟‌ اگر جعل‌بردار هستند چگونه جعل می‌شوند؟ آیا به طرزی جعل می‌شوند که از آن حکم تکلیفی به‌دست می‌آید؟ یا به نحو حکم وضعی جعل می‌شوند؟ و اگر در هر حال جعل می‌شوند، مستقلاً جعل می‌شوند یا تبعاً؟

مرحوم آقای بروجردی برای پاسخ به این مشکل بحثی را مطرح کرده‌اند و خواسته‌اند که به شیوه‌ای این معضل را که اگر ما دو حکم داشته باشیم چه باید بکنیم، رفع کنند. ایشان گفته‌اند که اصولاً جعل احکام وضعیه و ازجمله حجیت و طریقیت مستقلاً انجام می‌شود و نه به تبع احکام تکلیفیه (در مقابل بیان شیخ اعظم). شیخ می‌فرمود احکام وضعیه متعلق جعل نیستند، بلکه شارع احکام تکلیفیه‌ای را وضع کرده، و مثلاً گفته است که نفقه زوجه بر زوج واجب است و گفته است که زوجه بدون اذن زوج نباید از منزل خارج شود و… سپس ما از این احکام یک عنوانی را اصطیاد می‌کنیم و می‌گوییم رابطه‌ای بین این دو انسان برقرار است که اسم آن زوجیت است. چون این‌گونه احکام وجود دارند، یک نسبتی را اقتضاء می‌کنند که نام آن نسبت زوجیت است. مرحوم آقای بروجردی در پاسخ به این مطلب و همین‌طور در جهت حل این معضل که آیا ما در اینجا دو حکم داریم، حکم مماثل اینجا جعل شده یا نه و اینکه اگر دو حکم داشته باشیم جمع آنها چگونه می‌شود؟ چطور ممکن است که هم حکم مماثل ظاهری جعل شده باشد و هم حکم واقعی وجود داشته باشد؟ این بحث را طرح کرده‌اند.

در آنجا می‌فرمایند: حجیت و طریقیت متعلق جعل مستقل هستند و حق‌تعالی گفته است که من برای اماره حجیت جعل می‌کنم و با آن باید مثل علم رفتار کرد؛ یعنی با این دلیل که احیاناً مؤدای آن حداکثر یک ظنّ قومی است باید معامله علم کرد. درنتیجه اینجا اصلاً بحث جعل حکم تکلیفی و وضعی و… مطرح نیست؛ بلکه در اینجا طریق دیگری هم وجود دارد و انگار ما دو طریق علم داریم. اگر به یک مسئله‌ای از دو راه بتوان رسید مشکلی پیش نمی‌آید. اگر موردی داریم که برای دستیابی به آن دو طریق علم‌آور داریم؛ حالا احیاناً اگر یکی از این دو طریق به خطا رفت آیا مشکلی پیش می‌آید؟ اینجا نیز اگر مسئله‌ی خطای در طرق و امارات مطرح می‌شود، حداکثر این است که یک خطا می‌شود، اینکه مسئله‌ای خاصی نیست. شارع گفته است اینها طریق هستند و در عین حال اگر حکم واقعی دیگری هم وجود داشته باشد آن هم طریقی دارد؛ حالا ممکن است یکی از این دو اصابت کند و دیگری به خطا برود. هر جای دیگری هم اگر دو راه برای رسیدن به یک امر وجود داشته باشد، اگر یکی از آنها خطا کند مشکلی پیش نمی‌آید. درنتیجه ایشان گفته‌اند که هیچ ایرادی ندارد که بگوییم حجیت جعل می‌شود. بعد نباید بگویید که اگر جعل می‌شود مؤدای آن حکم مماثل می‌شود؛ و اگر به خطا رفت و در این میان حکم دیگری برخلاف حکم نفس‌الامری درست شد مسئله‌ای نیست و مثل خیلی جاهای دیگری است که علم به خطا می‌رود و براساس علم خطا حتی نتیجه‌گیری می‌کنند و حکم هم صادر می‌کنند. در همه‌ی علوم این مسئله ممکن است، در علم فیزیک هم می‌تواند این‌گونه باشد که طریق به خطا رفته باشد ولی مؤدای آن طریق یک نظریه‌ی فیزیکی است و گاه قرن‌ها براساس همان نظریه‌ی غلط هم عمل می‌کنند.

بنابراین نظر مرحوم آقای بروجردی این می‌شود که: اگر هم بگویید حجیت مجعول است اشکالی پیش نمی‌آید و حداکثر این است که اگر آنچه که حجیت آن جعل شده به واقع اصابت کرد منجز است و اگر اصابت نکرد معذر است و حق‌تعالی آن فردی را که طبق این حجتی که حجیت آن از قبل شارع وضع شده عمل کرده عقاب و عذابی نخواهد کرد.

حضرت امام (ره) نسبت به این نظر مرحوم آیت‌الله بروجردی چند نکته را مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که اولاً به‌نظر ما در مسئله‌ی طرق و امارات، نه حکم وضعی وجود دارد و نه حکم تکلیفی. همان‌طور که خود شما هم قبول دارید که این طرق عقلایی هستند. عقلا در معاملات و سیاسیات خود براساس همین طرق عمل می‌کنند؛ وقتی یک نفر انسان عادل و یا موثقی که می‌دانیم آدم صالحی است و داعی بر کذب ندارد، چیزی را می‌گوید باید پذیرفت و طبق آن عمل کرد و اگر چنین نشود اصلاً زندگی نمی‌چرخد. عقلا مسئله‌ی حجیت را به‌عنوان یک طریق برگزیده‌اند و طبق آن هم عمل می‌کنند. شارع نیز کاحدٍ من العقلا، همان رویّه‌ی عقلائیه را امضاء کرد و گفته ما نیز در شریعت باید همین‌طور عمل کنیم. اینجا این‌طور نیست که بگوییم شارع یک حکم تکلیفی و یا احیاناً حتی یک حکم وضعی جعل کرد؛ بلکه شارع امضاء کرده و یا بهتر است بگوییم که ردع نفرموده و گفته وقتی یک نفر موثق در مورد مسئله‌ای چیزی می‌گوید و خطری را منعکس می‌کند و مثلاً می‌گوید پل خراب شده و نباید از روی آن رد شوید، همه برمی‌گردند و دیگر نمی‌گویند آیا این مطلب کاشفیت دارد یا ندارد؟ این‌جور نیست که عقلا کاشفیت جعل کرده باشند، در مورد حجیت کلام یک فرد موثق که می‌گوید پل خراب شده و خطر دارد، بحث نمی‌کنند که مگر کلام یک نفر می‌تواند کاشف از واقع باشد. عقلا اعتنا می‌کنند و به چنین چیزی التزام دارند. اینجا اصلاً کاشفیتی مطرح نیست تا بگوییم مجعول است یا نیست. ولی بعد هم می‌فرمایند اگر کاشفیتی مطرح باشد مجعول نیست. کاشفیت را که نمی‌توان جعل کرد، زیرا یا هست و یا نیست. اگر هست که احتیاج به جعل ندارد و اگر نیست نمی‌توان آن را سلب کرد. جعل و سلب دست کسی نیست.

حضرت امام می‌فرمایند شارع در این میان کار خاصی، جز عدم ردع، نمی‌کند. آنچه که در این خصوص از اخبار نیز به‌دست می‌آید که زیاد هم هست جز ارشاد به همین حکم عقل و یا بنای عقلا نیست. شارع دارد ارشاد می‌کند که همان‌طور که بنای عقلا بر آن است که به این طرق و امارت اعتنا کنند، شما نیز باید همین کار را بکنید و جعل جدیدی در اینجا اتفاق نمی‌افتد و عدم ردع است. اگر هم مطلب ایجابی داریم و فقط عدم ردع نیست و ایجاباً هم فرموده است این کار را انجام بدهید، در این صورت ارشاد است.

نکته‌ی بعد اینکه بگوییم شارع در اینجا وسطیت و طریقیت جعل کرده است. ما می‌بینیم بعضی از روایات در خصوص اخبار آحاد و یا مخبرین اخبار آحاد ظاهراً دارد جعل وسطیت می‌کند و جعل طریقیت می‌کند. می‌گوید خبر واحد را در قضیه، وسط قرار بدهید، قیاس درست کنید و حکم شرعی استنباط کنید.

برای مثال راجع به مخبر معینی از صحابه می‌فرماید: «فَإِذَا أَرَدْتَ حَدِیثَنَا فَعَلَیْکَ بِهَذَا الْجَالِسِ وَ أَوْمَأَ إِلَى رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ فَسَأَلْتُ أَصْحَابَنَا عَنْهُ فَقَالُوا زُرَارَهُ بْنُ أَعْیَن‌»[۱] اگر حدیثی از ما خواستید به ایشان مراجعه کنید و به زاره اشاره می‌فرمایند؛ یعنی اینکه قول زراره حجت است و ظاهر قضیه این است که حضرت برای قول زراره جعل حجیت می‌کنند که عادل است. یا حدیث دیگر که می‌فرماید: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاهِ حَدِیثِنَا»[۲] می‌فرماید از کسانی که دارای شأنیت و صلاحیت‌های آفاقی و انفسی معینی هستند تقلید کنید، من آنها را بر شما حاکم قرار داده‌ام. کلام آنها حجت است؛ به آنها مراجعه کنید. ظاهر این روایت این است که راجع به افراد معینی با شرایط خاصی، عناصری را به‌صورت قضیه‌ی حقیقیه برای نقل و کلام و روایت آنها جعل حجیت می‌کند. همچنین حدیث دیگر که می‌فرماید: «عَلَیْکَ بِالْأَسَدِیِّ یَعْنِی أَبَا بَصِیرٍ»[۳] که منظور ابابصیر است. همچنین: «الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّى إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَه وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُونُ‌‌».[۴] این دست روایات که فراوان هم هستند، آیا جعل نیستند؟ اگر بگوییم که مستند قول به جعل وسطیت و حجت قراردادن خبر واحد یا خبر فرد مشخص، این‌جور روایات باشد؛ ایشان می‌فرمایند که فارغ از حرفی که ما زدیم که اصلاً شارع در اینجا جعلی ندارد؛ شارع رویّه‌ی عقلائیه را پیش گرفته و اگر هم شما اصرار می‌کنید که جعلی هست، درواقع جعل حجیت نیست، بلکه عبارت است از جعل وجوب عمل تعبداً، طبق قول زراره، طبق قول ثقه، طبق این خبر واحد. اینجا جعل حجیت نمی‌شود، بلکه شارع می‌گوید طبق آن عمل کند، حالا می‌خواهد حجت نباشد. من این را جعل می‌کنم؛ یعنی شارع وجوب عمل طبق خبر واحد و یا قول ثقه‌ای معین را جعل می‌کند نه اینکه جعل حجیت می‌کند. البته اگر کسی براساس بعضی از ادله‌ی دیگر چنین نتیجه‌ای بگیرد، جای بحث دارد؛ برای مثال کسی بگوید آیه‌ی نبأ ظهور در جعل حجیت دارد، چون دارد می‌گوید طبق قول عادل عمل کن نه کاذب و غیرموثق. مبادا طبق قول کاذب عمل کنید که به خطا اصابت کنید و معلوم شود که اشتباه شده؛ یعنی عادل کاشف است، و وفق او عمل کنید؛ اما غیرعادل کاشف نیست و به خطا می‌رود. یعنی ظاهر این است که انگار دارد جعل حجیت می‌کند و دارد به حیث کاشفیت اشاره می‌کند. در اینجا مسئله‌ی کاشفیت و عدم کاشفیت مطرح است. قول عادل کاشف است، قول غیرعادی کاشف نیست. آیه نبأ می‌فرماید: من دارم می‌گویم طبق قول عادل که کاشف است عمل کنید، که از نظر من کاشف است و غیر آن کاشف نیست. ممکن است آیه چنین ایهامی داشته باشد. ایشان می‌فرماید علاوه بر اشکالاتی که در خصوص آیه وارد شده که آیا چنین مطلبی را می‌رساند یا خیر، ولی به‌نظر می‌رسد اینجا نیز مسئله همین است. اینجا نیز جعل مبینیت و طریقیت و کاشفیت نیست؛ شارع نمی‌خواهد بگوید که من از حالا قول عادل را کاشف قرار می‌دهم؛ قول عادل را مبین واقع قرار می‌دهم و مبینیت را جعل می‌کنم؛ بلکه شارع می‌خواهد بگوید بر تو واجب است که طبق قول عادل عمل کنی؛ ولی اگر به کاشفیت قول عادل ایهام دارد، بیشتر جهت تعلیلیه دارد. می‌گوید اینکه من می‌گویم طبق قول فرد عادل عمل کنید، نه اینکه برای قول او کاشفیت قائل هستم، بلکه به این دلیل که هرچه باشد، عادل در صدد دروغگویی نیست و بسا که به واقع اصابت می‌کند؛ اما غیرعادل و غیرعدل نوعاً درصدد دروغ‌گفتن است و حرف او در بسیاری از مواقع با واقع منطبق نیست. نمی‌خواهد جعل انطباق با واقع بکند، بلکه دارد تعلیل می‌کند و می‌گوید وظیفه دارید طبق قول و خبر عدل عمل کنید. چرا من اینقدر اصرار دارم که بین قول عدل و غیرعدل فرق بگذارم؟ می‌گوید به این جهت است که عدل در صدد دروغ‌گفتن نیست؛ هرچند ممکن است خطا بکند؛ یعنی قصد کذب نداشته باشد ولی اشتباه کند؛ اما غیرعدل نوعاً در مقام کذب است؛ یعنی در اینجا تعلیل می‌کند که چرا من این تفاوت را گذاشتم و این جعل را کردم. گویی چیزی شبیه بیان حکمت جعل است؛ نه اینکه تصور کنیم خود کاشفیت را جعل می‌کند.

نکته‌ی سومی که ایشان مطرح می‌فرمایند این است که اگر حجیت را تحلیل کنید، طریقت و کاشفیت یعنی واقع‌نمایی. اگر این واقع‌نمایی و انطباق با واقع وجود دارد که دیگر با جعل مشکل حل نمی‌شود؛ اگر هم وجود ندارد و یا واقع‌نما نیست، آیا با جعل من واقع‌نما می‌شود؟ این یک امر تکوینی واقعی است؛ مگر دست من و شماست که کاشف‌بودن را جعل کنیم و اینکه با جعل ما کاشف باشد و اگر جعل نمی‌کردیم کاشف نمی‌بود؟

بر همین اساس یک نظریه‌ی دیگر را هم ایشان رد می‌کنند و آن نظریه‌ای است که می‌گوید شارع کاشفیت را جعل نمی‌کند، بلکه متمم کشف جعل می‌کند. شارع می‌گوید درست است که ممکن است ظن کاملاً کاشف از واقع نباشد، بلکه کشف ضعیف و ناقص داشته باشد و من جعل کاشفیت تمام می‌کنم و یا به تعبیری این کاشفیت را تمیم می‌کنم و ظنّ را مثل علم کاشف مطلق می‌کنم و این به دست من است. حضرت امام می‌فرمایند همان‌طور که کاشف‌بودن ذاتی است و عدم کاشف‌بودن هم ذاتی است و نمی‌توان با جعل جابه‌جا کرد، نقص در کاشفیت هم ذاتی است. مگر کسی می‌تواند نقص کاشفیتی را که در ظن هست و تکوینی است، تمیم کند؟ مگر دست کسی است که تمیم کند؟ چون نقص هم ذاتی است و یک امر تکوینی است و با جعل جبران نمی‌شود. بنابراین نظریه‌ی جبران نقص به‌عنوان تمیم کاشفیت نیز نادرست است؛ چنان‌که بعضی از اعاظم گفته‌اند. به این ترتیب این مبنا که بگوییم شارع جعل حجیت کرد و حال اگر به واقع اصابت کرد منجز می‌شود و اگر هم اصابت نکرد معذر می‌شود، اساساً مطلب دقیقی نیست. البته ممکن است بر تقریر خود حضرت امام هم پاره‌ای ملاحظات قابل طرح باشد که ان‌شاءالله در جلسه‌ی بعد عرض می‌کنیم. والسلام.

تقریر عربی

فقد قال الإمام الخمِنی (قدّه) عند ما یبحث عن کیفیه الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری‌ والإجابه عما قاله بعض أعاظم العصر من أنّ: المجعول فیها هو الحجیه و الطریقیّه، و هما من الأحکام الوضعیّه المتأصله فی الجعل، و لو إمضاءً؛ لأنّ الطرق التی بأیدینا یعتمدون علیها العقلاء فی مقاصدهم، بل هی عندهم کالعلم لا یعتنون باحتمال مخالفتها للواقع، فنفس الحجیه و الوسطیه فی الإثبات امر عقلائی قابل بنفسه للإعتبار، من دون ان یکون هناک حکم تکلیفی منشأ لإنتزاعه. و لیس حال الأمارات المخالفه، إلّا کحال العلم المخالف فلا یکون فی البین إلّا الحکم الواقعی فقط مطلقاً، فعند الإصابه یکون المؤدّى هو الحکم الواقعی کالعلم الموافق و یوجب تنجیزه؛ و عند الخطاء یوجب المعذوریه، و عدم صحه المؤاخذه علیه کالعلم المخالف من دون ان یکون هناک حکم آخر مجعول.

فأورد علی هذه المقاله ایرادات شتی، حیث قال [بتلخیص منّا]: فیما أفاده مواقع للنظر:

اما أولاً: انه: لیس فی باب الطرق و الأمارات، حکم وضعی و لا تکلیفی؛ و انما عمل بها الشارع کما یعمل بها العقلاء فی مجاری‌ أمورهم من معاملاتهم و سیاساتهم، و لیس إمضاءُ الشارعِ العملَ بالأمارات مستتبعاً لإنشاء حکم، بل مآله إلى عدم الردع وعدم التصرف فی بناء العقلاء؛ وما ورد من الرّوایات کلها إرشاد إلى ما علیه العقلاء.

و ثانیاً: لو کان المستند للقول بجعل الوسطیه و الطریقیه من جانب الشارع هو الأخبار الوارده فی شأن الآحاد من الأخبار أو شأن مخبریها؛ فلا شک انه لو کان المستند هذه الأخبار، فالمجعول فیها هو وجوب العمل على طبقها تعبداً على انها هو الواقع، و ترتیبُ آثار الواقع على مؤدّاها، و لیس فیها أیّ أثر من حدیث جعل الوسطیه و الطریقیه. نعم لو کان المدرک مفهوم آیه النبأ، یمکن ان یقال: انها بصدد جعل الکاشفیه لخبر العادل؛ و لکنه مدفوع بأنها بصدد جعل وجوب العمل على طبق قول العادل، لا جعل المبیّنیه و الکاشفیّه، و انما المبینیه جهه تعلیلیه لجعل وجوب العمل، و لیست مورده للجعل.

و ثالثاً: انّ ما هو القابل للجعل فی المقام انما هو وجوب العمل على طبق الأخبار، و وجوب ترتیب الأثر على مؤداها، و اما الطریقیه و الکاشفیه، فلیس مما تنالها ید الجعل فلأنّ الشی‌ء لو کان واجداً لهذه الصفه تکویناً، فلا معنى لإعطائها لها، و ان کان فاقداً له کالشک، فلا یعقل ان یصیر ما لیس بکاشف کاشفاً، و ما لیس طریقا، طریقاً؛ و قس علیه تتمیم الکشف، و إکمال الطریقیه؛ فکما أنّ اللاکاشفیه ذاتیّه للشک، لا یصح سلبه، فکذلک النقصان فی مقام الکشف ذاتی للأمارات لا یمکن سلبها؛ و لما کان ذاک التعبّد بلسان تحقق الواقع، و إلغاء احتمال الخلاف تعبداً، صح انتزاع الوسطیه و الکاشفیه و قس علیه الحجیه؛ فلأنّ معناها کون الشی‌ء قاطعاً للعذر فی ترک ما امر بفعله و فعل ما امر بترکه، و معلوم انه متأخر عن أیّ جعل، تکلیفاً أو وضعاً؛ فلو لم یأمر الشارع بوجوب العمل بالشی‌ء، تأسیسا أو إمضاءً فلا یتحقق الحجّیه، و لا یقطع به العذر.

و رابعاً: انّ عدم إمکان انتزاع الزوجیه عما ذکره من الأحکام، لا لعدم الجامع بینهما، بل لأجل کونها آثارا متأخّره عن الزوجیه، و هی بعد یعد موضوعا لهذه الأحکام المتأخره؛ فلا معنى لإنتزاع ما هو المتقدم طبعا، عما هو متأخر کذلک.

 


جلسه سی‌ونهم خارج اصول: ۶-۱۱-۹۵

موضوع: فأمّا المبانی التی قیل بها فی شأن الحجیه او یمکن أن یقال

راجع به حجیت که در عداد احکام وضعیه قلمداد شده بحث می‌کردیم، که البته آراء در این خصوص مختلف است. آیا حجیت در زمره‌ی احکام وضعیه هست یا نیست؟ یا اینکه باید حسب تلقی‌ای که از حجیت هست به این معنا که آن را در عداد احکم وضعیه قرار بدهیم و یا در عداد احکام تکلیفیه، باید بحث کرد؟ اگر در زمره‌ی احکام وضعیه هست، مجعول هست یا نیست؟ و مجعولیت آن به نحو استقلالی است یا استتباعی؟ در خصوص این موارد باید بحث کنیم.

در جلسه‌ی گذشته در خصوص معنای لغوی حجیت بحث کردیم و نیز اشاره کردیم که حجیت در فنون مختلف، معانی مختلفه دارد؛ هرچند که این معانی با هم سنخیتی دارند و بسا بتوان مجموعه‌ی این معانی را به معنای واحد ارجاع داد و آن معنای اجمالاً پذیرفته‌ای که در دانش اصول از حجیت مطرح است مورد اشاره قرار گرفت. سپس عرض کردیم برای تصمیم‌گیری و اتخاذ رأی راجع به اینکه آیا حجیت از احکام وضعیه هست و اینکه مجعول هست یا نیست، باید ابتدا یک تحلیل اصطلاحی و لغوی انجام بدهیم و سپس اقسام حجیت را از یکدیگر جدا کنیم. حجیت به کدام معنا و کدام قسم از حجت که منشأ حجیت است محل بحث ماست. همچنین گفتیم که حجیت بالمعنی‌الاعم را می‌توان به سه قسم تقسیم کرد: ۱٫ حجیت عقلیه، یعنی همان حجیت معرفت‌شناختی که مراد کاشفیت است؛ ۲٫ حجیت عقلائیه، یعنی همان موجهیت و مقبولیت عرفی؛ ۳٫ حجیت شرعیه که مراد همانی است که در دانش اصول مطرح است و مورد بحث است.

پیشتر بارها عرض کردیم که بحث حجیت قطعاً از مباحث بسیاربسیار پراهمیت دانش اصول است؛ در حدی که بزرگانی مثل محقق اصفهانی و مجدد بروجردی و نیز آیت‌الله سیستانی پیشنهاد داده‌اند که حجیت را باید محور دانش اصول قرار بدهیم؛ زیرا وظیفه‌ی دانش اصول این است که برای فقه مقدمه قرار بگیرد، برای تأمین حجت برای قضایای فقهیه. کار علم اصول تأمین حجت است برای قضایای فقهیه. در اصول ما راجع به حجیت و احوال حجیت بحث می‌کنیم، حاصل بحث پاره‌ای قواعد پیرامون حجت می‌شود که در فقه برای استنباط احکام شرع و تولید قضایای فقهیه به‌کار می‌رود. لهذا مرحوم مجدد بروجردی دو پیشنهاد را برای سازماندهی دانش اصول طرح می‌کنند، که یکی از آنها سازماندهی دانش اصول بر محور حجیت است.

ایشان فرموده‌اند که روش و شیوه‌ی پیشنهادی ما برای سازماندهی علم اصول به دو شیوه است: «المنهج المقترح: وهو عندنا طریقتان: أ ـ البحث حول محور الحجیه. ب ـ البحث حول محور الاعتبار. الطریقه الأولى: بما أن علم الأصول وضع کمقدمه لعلم الفقه فلابد أن یکون تصنیفه ومنهجه منسجماً مع مقدمیته ، وحیث أن علم الفقه هو العلم الباحث عن تحدید الحکم الشرعی فالمناسب لتصنیف علم الأصول أن یدور مدار الحجه المثبته للحکم الشرعی فإن ذلک هو النافع فی مقدمیته لعلم الفقه، ولذلک اخترنا أن موضوع علم الأصول کما سیأتی بیانه هو الحجه فی الفقه فابحاثه تدور حول محور الحجیه وعدمها ، وبناءاً على هذا یصح تصنیف علم الأصول على ثلاثه أقسام: أ ـ قسم الاحتمال. ب ـ قسم الکشف. ج ـ قسم المیثاق العقلائی».[۱] پیشنهاد ما برای سازماندهی علم اصول به دو شیوه است، یکی اینکه علم اصول را حول محور حجیت صورت‌بندی کنیم، و دیگر اینکه حول محور اعتبار سازماندهی کنیم؛ زیرا ایشان می‌فرماید در اصول ما راجع به اعتبار سخن می‌گوییم؛ اعتبارات قانونی، اعتبارات ادبی. اینکه چگونه اعتبار صورت می‌پذیرد و آنچه که محط و محور بحث در دانش اصول است، مسئله‌ی‌ اعتبار است. حالا مسائلی که راجع به عنوان اعتبار قابل طرح است، از مسئله‌ی ماهیت اعتبار، اقسام آن، کیفیت کشف اعتبار، کیفیت تقسیم اعتباریات و امثال اینها و تا جایی که احیاناً اگر اعتباری اثبات نشد جایگزین آن چیست که اجرای اصول عملیه است.

ایشان این دو پیشنهاد را مطرح می‌فرمایند و در قسمت مربوط به حجیت می‌فرمایند که حجیت را به سه قسم می‌توان تقسیم کرد: قسم احتمال، قسم کشف، قسم میثاق عقلائی؛ بعد هریک از اینها را هم به تفصیل توضیح می‌دهند. علی ای حال، فارغ از اینکه نفس این دو پیشنهاد درست است یا خیر؛ و یا کدامیک از این دو درست است، که جای بحث فراوان دارد و هر دو پیشنهاد فوق‌العاده ابتکاری است، ولی باز هم جای بحث دارد و شاید فی‌الجمله بتوان گفت که ایرادی ندارد؛ چنانکه محقق اصفهانی و مرحوم آیت‌الله بروجردی فرمودند، حجت را محور قرار بدهیم؛ به‌نظر ما در علم اصول خوب است، چون در دانش اصول دنبال حجت بالمعنی الاعم هستیم؛ ولی اعتبار نمی‌تواند محور علم اصول قرار گیرد. کار اصول اعتبار نیست، کار فقه، اعتبار است. در فقه، فقیه در مقام کشف اعتبارات شرعیه و یا کشف اعتبارات عرفیه و عقلائیه و اعتبارات ادبیه است. دنبال این است که ببیند عقلا راجع به حجت ظواهر چه می‌گویند و این را تحلیل می‌کند و بعد هم در استنباط مشیت تشریعیه‌ی شارع به‌کار می‌گیرد.

در واقع در فقه بحث از اعتبار اساس است، در علم اصول نیز لاجرم، از آن جهت که مقدمه‌ی علم فقه است و به‌نحوی حاوی مبادی تصوریه و تصدیقیه‌ی دانش اصول است، البته در دانش اصول هم باید به مبحث اعتبار پرداخت. اما اینکه بخواهیم همه‌ی مباحث را حول این عنوان صورت‌بندی کنیم کار دشواری است.

در هر حال ایشان در آخر می‌فرمایند به‌نظر ما اولی این است که علم اصول را حول محور اعتبار صورت‌بندی کنیم و مسائل و مباحثی که پیرامون اعتبار قابل طرح است، همان سرفصل‌های علم اصول هستند. ایشان در ادامه چهارده محور را هم ارائه می‌کنند که دانش اصول باید این‌گونه سازماندهی شود. ولی به‌نظر می‌رسد که اگر ما حجت را موضوع و محور و مصب مباحث اصولی قرار بدهیم خوب است و اعتبار را هم می‌توانیم محور مباحث فقه و یا فلسفه‌ی فقه قرار بدهیم که از برایند آن در فقه استفاده می‌شود؛ ولی ایشان برعکس می‌فرمایند چون محورقرارگرفتن حجت به‌مثابه موضوع علم اصول با ذهن اصحاب حوزه و حوزویان مأنوس نیست آن را نمی‌توانیم محور قرار بدهیم و اعتبار مأنوس‌تر است. درحالی‌که به‌نظر می‌رسد مطلب برعکس باشد؛ مباحث اعتباریات در حوزه به‌وضوح کافی بحث نشده؛ اما از اولین کتبی که در شیعه نوشته شد، مسئله‌ی حجیت مطرح بوده و بحث مطرحی است؛ ولی مبحث اعتبار بحثی کمابیش جدید قلمداد می‌شود؛ هرچند موضوع آن پیشینه تاریخی دارد، پیشینه‌ی تاریخی تحقیق در این موضوع محدود است. ما دو تا پیشینه‌ی تاریخی داریم یک‌بار از پیشینه‌ی موضوع سخن می‌گوییم و یک‌بار از پیشینه‌ی تحقیق در موضوع؛ برای مثال می‌گوییم آیا اجرای حدود در تاریخ پیشینه دارد؟ آنگاه در تمدن‌ها و مذاهب و ادیان مختلف بررسی می‌کنیم و می‌بینیم اجرای حد بوده؛ مثلاً در تمدن یونانی، رومی، چینی، ایرانی و…. همین‌صورت بوده. در اینجا ما سابقه‌ی خود موضوع را مطرح می‌کنیم. این بررسی به این معنا نیست که درباره‌ی اجرای حدود و حد هم بحث شده باشد؛ بلکه به این معناست که این مسئله در مقام عمل مطرح بوده. بحث دیگر نیز سخن از پیشینه‌ی تحقیق در موضوع است؛ یعنی توجه و عطف توجه خودآگاهانه به بحث که به آن به‌صورت مشرفانه بنگریم و راجع به آن سخن بگوییم که می‌شود بحث و تحقیق از موضوع. وقتی سخن از پیشینه‌ی تحقیق در موضوع می‌شود باید بگوییم که چه نظریه‌هایی در این زمینه وجود دارد و چه کتاب‌هایی نوشته شده و چه مکاتبی در زمینه اجرای حدود در تاریخ پدید آمده، که این می‌شود پیشینه‌ی تحقیق در موضوع. عرض ما این است که مسئله‌ی‌ حجت هم پیشینه‌ی موضوعی دارد و هم پیشینه‌ی تحقیقی؛ هرچند که قهراً پیشینه‌ی تحقیق، هرچند اینکه درباره‌ی‌ حجت به‌صورت فیلسوفانه و مشرفانه مطالعه شده باشد، کمتر هست؛ ولی به‌نظر می‌رسد که از بدو تاریخ علم اصول مسئله‌ی حجت و حجیت مطرح بوده و این مأنوس‌تر است، تا اعتبار که هرچند کار فقها، عملاً کشف اعتبار یا اعتبارکردن و جعل است، ولی به‌صورت چندان خودآگاه، کار نظری راجع به اعتبار صورت نگرفته و در روزگار ما این‌طور مشهور است که علامه طباطبایی اولین کسی است که به بحث اعتباریات را به‌جد و به‌تفصیل و به‌اشباع وارد شده و مطرح کرده و پیشتر از ایشان این مبحث آنچنان که باید، خودآگاه و به تفصیل مورد بحث نبوده. البته دیگران هم توجهی داشته‌اند و گاهی بحث‌های مختصری شده، گرچه آنها نیز از متأخران هستند، ولی تفصیل را علامه طباطبایی انجام داده‌اند. درنتیجه مبحث اعتباریات بحث فلسفی‌تری است و مسئله‌ی حجیت بحثی معرفت‌شناختی است که آن هم فلسفی به‌حساب می‌آید و مبحث اعتبار نیز هم می‌تواند حیث معرفت‌شناختی داشته باشد؛ آنجایی که ما سخن از کشف اعتبار و ماهیت معرفت‌شناختی جعل و… را به میان می‌آوریم؛ ولی کمتر جنبه‌ی معرفت‌شناختی دارد و به‌هرحال مسئله‌ی اعتبار یک بحث کاملاً فلسفی است و بعد از گذشت مدتی هنوز هم حمله‌های حاج آقا مصطفی به اصولیون را به‌خاطر داریم که بحث‌هایی مثل اعتبار و حکم وضعی و جعل بحث‌های فلسفی است و شما نباید وارد شوید.

بنابراین بسته به اینکه ما حجیت را به چه مفهومی اتخاذ کنیم و کدامیک از مفاهیم رایج در مبحث حجیت در دانش اصول مد نظر است که بر آن اساس بگوییم آیا حجیت قابل جعل هست یا نیست و آیا حجیت از احکام وضعیه است و یا گاهی حتی از احکام تکلیفیه است؟

بعضی از اصولیون یک مبنایی طرح فرموده‌اند و گفته‌اند: حجیت یعنی جعل حکم مماثل. ما وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است و خبر واحد دلالت می‌کند بر وجوب صلاه جمعه ممکن است در واقع صلاه جمعه واجب نباشد؛ اما شارع وقتی می‌گوید خبر واحد اگر قائل شد و بر وجوب صلاه جمعه، تو باید صلاه جمعه را اقامه کنی؛ یعنی باید به دلالت خبر واحد اعتنا کنی؛ یعنی اینکه من برای خبر واحد جعل حجیت می‌کنم؛ منتها نه جعل حجیت وضعی، بلکه من تو را به‌عنوان عبد مکلف می‌کنم (جعل تکلیفی) که به خبر واحد اعتنا کنی. تو به‌عنوان عبد من و به اقتضای انقیادی که عبد باید در مقابل مولا و رب داشته باشد، چنین تکلیفی داری. دیگر تو چکار داری که آیا خبر واحد به واقع اصابت کرده یا نه؟ مؤدای خبر واحد منطبق با واقع است یا خیر؟ یعنی در واقع و نفس‌الامر هم صلاه جمعه واجب است یا اینکه صلاه ظهر واجب است؟ به اینها کار نداشته باشید؛ در ظرفی که شما واقع شده‌اید من می‌گویم خبر واحد حجت است، یعنی تو مکلف هستی که حجت بینگاری و مؤدای آن یک حکم دیگر است. اینجا درواقع ما دو حکم داریم، یک حکم واقعی که اگر انطباق داشت که هیچ؛ ولی اگر انطباق نداشت، یعنی مؤدای خبر واحد به واقع هم اصابت کرده بود که ما دو تا حکم نداریم؛ اما اگر اصابت نکرده باشد ما دو تا حکم داریم؛ شارع می‌گوید من برای عبد دو تا حکم جعل می‌کنم؛ یکی اینکه صلاه ظهر جمعه در عهد غیبت واجب است، اگر عبد توانست این را کشف کند صلاه ظهر را اقامه می‌کند؛ اما اگر نتوانست کشف کند و خبر واحدی بود که می‌گفت صلاه ظهر جمعه، در عهد غیبت هم واجب است، شما موظف هستی طبق همین خبر واحد عمل کنید؛ خبر واحد را نمی‌توانید کنار بگذارید و مکلف هستید که مطابق خبر واحد عمل کنید. نتیجه این می‌شود که یک حکم ظاهری به‌عنوان وجوب صلاه جمعه تولید می‌شود.

این نکته به این مفهوم است که نفس حجیت در اینجا محل بحث است و نفس حجیت جعل شده. به این ترتیب می‌توان گفت اینکه خبر واحد اقامه شده و دال بر وجوب صلاه جمعه است، حجیت خبر واحد به‌مثابه تکلیف برای عبد تعیین شده و یک حکم تکلیفی است؛ یعنی حجیت در اینجا وضعی نیست؛ بلکه شارع نفس حجیت را جعل می‌کند و به مؤدای آن هم باید عمل کنیم و نتیجه‌ی آن هم یک حکم شرعی دیگر است که حکم ظاهری وجوب صلاه جمعه در عصر غیبت است. بنابراین نفس حجیت خبر واحد، موضوع جعل می‌شود و خودش مجعول است. حالا اگر این حجیت برای یک حکم تکلیفی حجت است (مثلا صلاه جمعه)، این حجیت تکلیفی می‌شود؛ اما اگر خبر یک حکم وضعی را اثبات می‌کند، قهراً حیث وضعی پیدا می‌کند.

بنابراین اگر ما مبنایی را بپذیریم که می‌گوید حجیت عبارت است از جعل حکم مماثل، بسته به اینکه مؤدای حجتی که براساس جعل حجیت اقامه می‌شود و باید به آن اعتنا بکنیم، تکلیفی باشد یا وضعی، این هم همان‌طور است. پس این‌گونه نیست که تصور کنیم حجیت همواره از نوع حکم تکلیفی است یا همواره از نوع حکم وضعی است. اصولیونی که این مبنا را اتخاذ کرده‌اند، بسته به اینکه مؤدا و حاصل اعمال حجیت حجتی تولید حکم تکلیفی است یا تولید حکم وضعی است، آن هم در یکی از این دو قسم قرار می‌گیرد. به این ترتیب ابتدا باید مبنا را مشخص کنیم تا بتوانیم راجع به پرسش این بحث اتخاذ رأی بکنیم. مبانی مشهور چهار مبناست، باید دید که از کدام مبنا می‌خواهیم دفاع کنیم و یا حرف دیگری غیر از این مبانی داریم و ممکن است یک مبنای مقترح دیگری را پیشنهاد بدهیم. درواقع می‌خواهیم حوزه بحث روشن شود.

مبنای دیگر این است که می‌گویند حجیت یعنی منجزیت. آنجایی که اصابت کرد منجز می‌شود و آنجا که اصابت نکند معذر می‌شود. بر این اساس، قهراً وضع است؛ شارع می‌گوید من می‌گویم مطابق این اماره عمل کنید و مثلاً خبر واحد را حجت قرار دادم؛ حال اگر این خبر واحد به واقع اصابت کرده باشد که واقع را کشف کرده‌اید؛ اگر اصابت نکرده بود باز هم مطابق آن عمل کند، من عذر شما را می‌پذیرم. مثل آن قبلی نیست که بگوید من حکم مماثل جعل کردم. می‌گوید من وقتی از شما می‌خواهم طبق خبر واحد عمل کنید این خبر واحد می‌تواند حیث کاشف داشته باشد و به واقع اصابت کند و کشف کند که یک کار عقلی انجام شده و اگر کاشف نبود، و در این مورد به واقع اصابت نکرد یک کار عقلایی است. شما چاره‌ای ندارید و من هم رئیس‌العقلاء هستم و شما را معتذر می‌دانم و این را معذر قلمداد می‌کنم. این نکته به این معناست که من دارم حجیت را وضع می‌کنم، پس مجعول هست و به مثابه حکم وضعی هم اعلام می‌کنم که دیگر از این حکم تکلیفی درنمی‌آید که بگوییم حجیت در عداد احکام تکلیفیه است.

تلقی سوم این است که گفته‌اند حجیت خبر واحد به این معناست که شارع می‌گوید طبق خبر واحد عمل کنید؛ شما می‌گویید خبر واحد است، ثقه است و عادل نیست، عادل هم اگر باشد خبر واحد است؛ عادل تعمداً مرتکب کذب نخواهد شد، اما ممکن است اشتباه بکند. شارع می‌گوید شما الغاء احتمال خلاف بکنید و مثل یقین عمل کنید؛ من می‌گویم خبر واحد با اینکه احتمال خلاف را منتفی نمی‌کند، دستوری می‌گویم شما احتمال خلاف را الغاء کنید؛ مثل اینکه با یقین سروکار دارید.

البته احتمال خلاف در اینجا دو نوع است؛ یکی اینکه می‌گوید قلباً الغاء احتمال خلاف بکنید و اعتقاداً این کار را انجام بدهید؛ یک‌بار هم می‌گوید من دستوری می‌گویم که انگار خلافی نیست. اگر احتمال اول باشد که اصلاً قابل جعل نیست؛ یعنی شارع نمی‌تواند بگوید قلباً احتمال خلاف می‌دهید ولی حق ندارید احتمال بدهید، یعنی تکویناً حق ندارید. تکویناً که نمی‌شود، وقتی احتمال خلاف می‌آید، آمده است دیگر و فرد نمی‌تواند آن را کاری بکند. بنابراین، الغاء احتمال خلاف به‌نحو تکوینی، یعنی آنچه در قلب من می‌گذرد دست شارع نیست و حتی دست خود من هم نیست. من نمی‌توانم خلافی را که به ذهنم خطور می‌کند احتمالش را الغاء کنم.

اما اگر معنای دوم باشد که در واقع می‌شود گفت به این معناست که خلاف را ندید بگیرید و شارع دستوری می‌گوید ندید بگیرید. در این مفهوم دوم که در مقام عمل باید این‌جور عمل کنید همان تکلیف می‌شود. بنابراین ما باید ببینیم چه مبنایی را در تفسیر حجیت اتخاذ می‌کنیم و اینکه مبنای ما چیست و درنتیجه جهت و دلیلی که برای حجت داریم کدامیک از این مبانی است و احیاناً مبنای دیگری. حسب مبنایی که اتخاذ می‌کنیم و تفسیری که از حجیت می‌کنیم می‌توانیم بگوییم که آیا حجیت از سنخ تکلیفی است، یا وضعی است و یا اینکه مجعول است یا خیر؛ و اینکه مجعول استقلالی است یا مجعول استتباعی است. والسلام.

 

تقریر عربی

فمنها أنّها عباره عن المنجزّیه والمعذّریه: کما علیه المجدد البروجردی (قدّه) ومَن حذی حذوه؛ أی إن إصابت الأمارهُ الواقعَ مثلاً کانت منجّزه وإن أخطأت کانت معذّرهً؛ فحینئذ یمکن أن یقال: أنّها من الأحکام الوضعیه المجعوله بالأصاله؛ لأنّ کونها مجعوله حینئذ ممّا لا ریب فیه، کما أنّ عدم کونها من الأحکام الخمسه التکلیفیه أیضاً ظاهر، فینطبق علیها تعریف الحکم الوضعی.

ومنها أنّ الحجّیه عباره عن جعل حکم مماثل: فمعنى حجّیهِ خبرِ الواحد الدالّ على وجوب صلاه الجمعه مثلاً أنّ الشّارع جعَل وجوباً ظاهریاً طریقیاً لصلاه الجمعه مماثلاً لما فی الواقع؛ فلا إشکال فی أنّها حینئذ حکم تکلیفی إذا کان الخبر دالّاً على الحکم التکلیفی، وحکم وضعی إذا کان الخبر دالّاً على الحکم الوضعی؛ لأنّ الحجّیه حینئذ عباره عن نفس الحکم المماثل المجعول.

ومنها أنّها بمعنى إلغاء احتمال الخلاف: فإمّا أن یکون المراد منه حینئذ إلغاء الإحتمال بحسب الإعتقاد، أی تبدیل صفه الظنّ بالیقین، فهو أمر محال غیر معقول؛ لأنّه أمر تکوینی لیس بید المکلّف، ولا یحصل بسبب الإنشاء؛ وإمّا أن یکون المراد إلغاء الإحتمال بحسب العمل فهو یرجع إلى الحکم التکلیفی بالعمل؛ لأنّ معنى «ألغ احتمال الخلاف» حینئذ: «إفعل هذا العمل وامش فی مقام العمل طبقاً لمؤدّی الأماره» وهو فی الواقع یرجع إلى المبنى الثانی، وهو إنشاء الحکم المماثل.

وهیهنا مبنى رابع للمحقّق النائینی: وهو ما مرّ منه فی مبحث الأمارات من أنّ الحجّیه عباره عن جعل صفه العلم للظنّ؛ فبناءً علیه تکون الحجّیه أیضاً من الأحکام الوضعیه المجعوله بالأصاله، کما لا یخفى.

ویمکن أن یقال بالتفصیل بین بعض أقسام الحجّیه وبین بعضها الآخر؛ وهذا میسَّر بل محسَّن لا بأس به، بعد کون الحجّیه علی أقسام، کما مرّ منا؛ وهو الحقّ.