جلسه ۰۰۲ فلسفه فرهنگ ۱-۴-۱۳۹۰

 

مسأله‌های فلسفه‌ی فرهنگ

درآمد
در جلسه پیش پرسش‌هایی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شد که بحث درباره‌ی آن را ضروری ساخت.
اگر فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد، اما در اینجا بنا نیست به تفصیل در این زمینه صحبت شود، بلکه به اجمال به بعضی از مباحث فلسفه‌ی فرهنگ که در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است اشاره می‌گردد.
در مجموع درباره‌ی دانش‌هایی که به شکل یک معرفت منسجم تکون پیدا کرده باشند، پرسش‌‌های فراوانی مطرح می‌شود، اما چون چندان اطلاع نداریم که فلسفه‌ی فرهنگ به چه اندازه به شکل دانشی منسجم و تامّ و تمام تکوّن پیدا کرده و رایج شده است، بعضی از پرسش‌هایی را که می‌توان درباره‌ی این حوزه‌ی معرفتی (با فرض تحقق آن) مطرح کرد برای ما مطرح نیستند و از همین‌رو وارد آن‌ها نمی‌شویم. جز چند بحث که در زمان مناسب به آنها اشاره می‌کنیم باقی مباحث با فرض اینکه ما فلسفه‌ی فرهنگ داریم، مطرح می‌گردند.
به نظر می‌رسد ده مسئله را می‌توان درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح کرد:
۱٫ تعریف فلسفه‌ی فرهنگ؛
۲٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های همگن؛
۳٫ موضوع فلسفه‌ی فرهنگ؛
۴٫ مسائل فلسفه‌ی فرهنگ؛
۵٫ قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۶٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ؛
۷٫ روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۸٫ هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۹٫ مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ؛
۱۰٫ گونه‌شناسی تطبیقی مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ و نیز خود فرهنگ.
در اینجا درباره‌ی هریک از این مسأله‌های ده‌گانه توضیح مختصری را عرضه می‌کنیم.
 
۱٫ تعریف فلسفه‌ی فرهنگ
از آنجا که فلسفه‌ی فرهنگ یکی از فلسفه‌های مضاف است در تعریف آن از همان ساخت و بافت تعبیر و ترکیبی استفاده می‌شود که در تعریف فلسفه‌های مضاف به کار رفت. بر این اساس، فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ». اما با توجه به تعریف یادشده، این پرسش‌ مطرح می‌شود که چگونه می‌توان فلسفه‌ی فرهنگ را فلسفه نامید؟! [۱] نظر این گروه از پرسش‌کنندگان فلسفه عبارت است از دانشی که موضوع آن وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است؛ در واقع تا زمانی که وجود یا موجود خاص نشده، موضوع مطالعه‌ی فلسفه است، اما در فلسفه‌‌های مضاف، متعلَق و مضافٌ‌الیه آنها وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود نیست، بلکه نوع خاصی از موجود مطالعه می‌شود.
در پاسخ به این پرسش باید گفت که وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود موضوع فلسفه‌ی مطلق است. آشکار است که در این فلسفه موضوع بشرط لا و مشروط به این است که مقید به چیزی نشده باشد، اما فلسفه‌های مضاف اصولاً فلسفه‌های مقیّد به شمار می‌آیند و موضوع آنها نیز مقیّد است.
 
۲٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های همگن
پرسش‌هایی مانند اینکه فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ، فلسفه‌ی علوم انسانی، علم‌های مضاف به فرهنگ و فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ چه نسبتی دارد؛ در این حوزه مطرح می‌شوند. برای پاسخ به این پرسش که چه نسبت و مناسبات و تشابه و تمایزی میان «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» برقرار است باید این دو حوزه‌ی معرفت را با هم مقایسه کرد. نخستین ملاکی که در این مقایسه مد نظر قرار می‌گیرد تعریف ارائه‌شده از این دو است که تفاوت و تشابه میان آنها را آشکار می‌کند. همان‌گونه که گفتیم، فلسفه‌ی فرهنگ دانش عهده‌دار مطالعه‌ی احکام کلی فرهنگ به شکل فرانگر ـ عقلانی است، اما علم فرهنگ، از آنجا که در حوزه‌ی علوم قرار می‌گیرد، براساس ملاک علمی و نه فلسفی تعریف می‌شود.
اگرچه موضوع «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» یکی است و هر دو، «فرهنگ» را مطالعه می‌کنند، اما مسائل این دو دانش با هم تفاوت د‌ارند؛ زیرا فلسفه‌ی فرهنگ عهده‌دار بحث از «احکام کلی» فرهنگ است. اما در علم فرهنگ بناست، در عرصه‌ی همین موضوع، از «قضایای توصیفی و تجویزی» عمدتاً تجربی و احیاناً برآمده از عقل، سخن گفته شود.
شایان ذکر است که عده‌ای تصور می‌کنند قضایای علوم انسانی ـ که علم فرهنگ نیز شاخه‌ای از آن به شمار می‌آید ـ مانند علوم طبیعی، فقط توصیفی هستند، اما بررسی اجمالی علوم انسانی خلاف دیدگاه آنها را نشان می‌دهد؛ زیرا قضایای این علوم به دو گروه «توصیفی» و «تجویزی» تقسیم می‌شوند؛ قضایای تجویزی نیز دارای دو نوع «الزامی» و «ارزشی» هستند. منظور از قضایای توصیفی آن دسته از قضایا هستند که واقعیت را توصیف می‌کنند؛ یعنی در آنها فرض بر این است که با مشاهده، تجربه و احیاناً ورود عقل در جمع‌بندی به یک سلسله قضایایی دست می‌یابیم که واقع‌نما هستند و از واقع حکایت می‌کنند. زمانی که در مبحثی علمی می‌گوییم «اگر چنین باشد، آنگاه چنین خواهد شد» درواقع یکی از قضایای توصیفی را بیان می‌کنیم. اما کل قضایای علوم انسانی به این دسته از قضایا محدود نمی‌شوند؛ زیرا زمانی که این علوم براساس یافته‌‌های خود در مقام توصیف واقع، احکامی را صادر می‌کنند گروه دیگری از قضایا را شکل می‌دهند که تجویزی هستند؛ انتظاری که از علوم در مقام کاربرد می‌رود از همین جا ناشی می‌شود. برای مثال در علم اقتصاد، این قضیه‌ی توصیفی وجود دارد که اگر تقاضا افزایش پیدا کند، ارزش کالا افزایش می‌یابد و براساس همین قضیه، این حکم صادر می‌شود که اگر می‌خواهید کشور از نظر اقتصادی رشد کند، باید تقاضا را بالا ببرید یا تبلیغات بازرگانی را افزایش دهد تا اشتیاق به مصرف در جامعه بالا رود؛ زیرا زمانی که مصرف مردم بالا می‌رود، تولید کارخانه‌ها بیشتر می‌شود، رونق به وجود می‌آید و رشد اتفاق می‌افتد. در واقع در این قضیه، حکمی تجویز شد؛ البته قضایای تجویزی گاه صورت الزامی دارند و گاه صورت ارزشی؛ مانند احکام حقوقی و احکام اخلاقی.
با توجه به همین سه دسته قضایا می‌توان منطقی را برای طبقه‌بندی علوم انسانی پیشنهاد ‌کرد که براساس آن، این علوم به سه دسته تقسیم می‌شوند؛ یک دسته، علومی را در بر می‌گیرد که قضایای آنها «توصیفی» است، دسته‌ای دیگر علوم دارای قضایای «تجویزی الزامی» را شامل می‌شود و دسته‌ی آخر نیز در برگیرنده‌ی آن دسته از علوم انسانی است که قضایای آنها از نوع «تجویزی ارزشی» هستند. به این ترتیب، «علوم انسانی توصیفگر»، «علوم انسانی حقوق‌‌محور» و «علوم انسانی اخلاق‌محور» تولید می‌شود. علم فرهنگ نیز چون یکی از شاخه‌های علوم انسانی به شمار می‌آید به طور قطع در زیرمجموعه‌ی یکی از این سه دسته قرار خواهد گرفت، ولی در فلسفه‌ی فرهنگ، احکام عقلیِ کلیِ تحلیلیِ مربوط به متعلَق، یعنی فرهنگ، مسئله‌ی این دانش به شمار می‌آید.
روش این دو معرفت نیز با هم تفاوت دارد؛ در فلسفه‌ی فرهنگ، روش صرفاً «عقلی» است، ولی علم فرهنگ از روش «تجربی» متکی به عقل استفاده می‌کند.
از نظر هویت معرفتی نیز این دو دانش از هم متمایز می‌شوند؛ اگرچه اشتراکاتی در این زمینه دارند. فلسفه‌ی فرهنگ، چون از علوم عقلی است، جزء «علوم حقیقیه» به شمار می‌آید نه «علوم اعتباریه». علم فرهنگ نیز می‌تواند در زمره‌ی علوم حقیقی قرار بگیرد یا به شکل تلفیقی و ترکیبی مطرح می‌شود. از نظر عده‌ای، براساس اینکه قضایایی که یک علم را تشکیل می‌دهند از چه جنسی باشد، علوم یا حقیقیه نامیده می‌شوند یا اعتباریه و یا تلفیقی و ترکیبی. منظور از علوم تلفیقی و ترکیبی آن دسته از علومی هستند که هم قضایا و مسائل حقیقیه در آنها مطرح است و هم مسائل اعتباریه.
اگرچه ممکن است علم فرهنگ نیز علم تلفیقی خوانده شود، تفاوت دیگری میان این دو دانش مشاهده می‌شود. این تفاوت از آنجا ناشی می‌شود که فلسفه‌ی فرهنگ مضاف، به معرفت و معرفت درجه دو قلمداد می‌شود، اما علم فرهنگ، معرفت درجه یک به شمار می‌‌آید.
«هویت معرفتی» اصطلاحی است که بنده برای اشاره به همین طبقه‌بندی‌ها و تقسیم علوم به حقیقیه و اعتباریه به کار می‌برم؛ و تقسیم فلسفه‌‌های مضاف را به معرفت درجه یک و دو، تقسیم معرفت‌شناختی قلمداد می‌کنم. بر این اساس می‌توان فلسفه‌ی فرهنگ را با علم فرهنگ مقایسه کرد، درصورتی‌که فلسفه را به خود فرهنگ اضافه کنیم، فلسفه به مقوله‌ی «فرهنگ» اضافه شده و معرفت درجه یک است؛ ولی اگر فلسفه را به «علم فرهنگ» اضافه کنیم، معرفت درجه‌ی دو به شمار می‌آید. اما روشن است که علم فرهنگ، معرفت درجه‌ی یک قلمداد می‌شود.
از نظر غایت و کارکرد نیز این دو حوزه‌ی معرفتی با هم تفاوت دارند؛ فلسفه‌ی فرهنگ برای فرهنگ و علوم معطوف به فرهنگ، مبناساز است، اما علم فرهنگ براساس قضایای توصیفی، قضایای تجویزی تولید می‌کند و از همین‌رو، علمی کاربردی است.
برخلاف نظر عده‌ای که فلسفه را هم تجویزگر می‌دانند، باید گفت که فلسفه قضایای تجویزی ندارد و باید و نباید و شاید و نشاید نمی‌گوید، بلکه از «هست‌ها» و «نیست‌ها» صحبت می‌کند. این در حالی است که علم‌ها لزوماً از باید و نبایدها و شاید و نشایدها سخن می‌گویند؛ درنتیجه، علم‌ها در صورتی‌که مشتمل بر قضایای بایدی و شایدی باشند، می‌توانند صورت کاربردی پیدا کنند، اما فلسفه وجه کاربردی ندارد و به همین دلیل از علوم کاربردی قلمداد نمی‌شود. بنابراین، فلسفه‌ی فرهنگ در غایت و کارکرد با علم فرهنگ یا هر علمی که معطوف به فرهنگ باشد تفاوت دارد.
منابع و مناشی هم حوزه‌ی دیگری هستند که دو دانش یادشده در آن با هم تفاوت دارند؛ زیرا منبع و منشأ فلسفه‌ی فرهنگ، عقل است؛ البته اگر بنا باشد فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی هم فرض گردد در این صورت از کتاب و سنت هم استفاده می‌شود و در واقع اینها جزء منابع اولی قلمداد می‌شوند؛ منبع ثانوی فلسفه‌ی فرهنگ، مثل فلسفه‌های مضاف دیگر، فلسفه‌ی مطلق است و اگر فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی هم فرض شود؛ کلام، منبع ثانوی آن به شمار می‌آید. این در حالی است که تجربه و مشاهده، منبع علم فرهنگ و علوم دیگری هستند که به حوزه‌ی فرهنگ مربوط‌اند و مؤلفه‌های فرهنگ را مطالعه می‌کنند. فرهنگ از مؤلفه‌های بسیاری تشکیل می‌شود که هریک از آنها موضوع یکی از علوم هستند. علوم مضاف به مؤلفه‌های فرهنگ، منابع و مناشی علم فرهنگ قلمداد می‌شوند. با این تعبیر، علم فرهنگ یک علم تغذیه‌شونده از علوم گوناگون است و از همین‌رو، ممکن است آن را مانند علم مدیریت، علم بسیطی ندانیم. علم مدیریت، که دانش تغذیه‌شونده و غیربسیط تلقی می‌شود، از علومی همچون جامعه‌شناسی، اقتصاد و سیاست، که موضوع بسیط و واحدی دارند، وام می‌گیرد و از همین‌رو، علم بسیط و یکپارچه‌ای به شمار نمی‌آید. از آنجا که فرهنگ از ارکان فراوانی تشکیل شده است که هریک از آنها خود موضوع یک علم‌اند، علم فرهنگ نیز ممکن است دانشی غیربسیط و تغذیه‌شونده، به شمار آید. برای مثال هنر جزئی از فرهنگ است، اما خود، فلسفه و علم دارد؛ عرف نیز بخشی از فرهنگ تلقی می‌شود، اما مطالعه‌ی عادات، یک مقوله است. در واقع، وقتی بخواهیم فرهنگ را مطالعه‌ی علمی کنیم در عمل به مطالعه‌ی ارکانی دست می‌زنیم که خود موضوع علوم دیگرند. درنتیجه، علم فرهنگ، علمی تغذیه‌شونده به شمار می‌آید. البته باید به این نکته توجه کرد که ما ارکان پدیدآوردنده‌ی فرهنگ را به شکل مستقل نمی‌بینیم؛ یعنی زمانی که آنها را جزئی از فرهنگ بیانگاریم، به شرط جزئیت، مؤلفه‌ی فرهنگ می‌شوند؛ برای مثال هنر را یک‌بار می‌توان به منزله‌ی هنر بما هو هنر مطالعه کرد و یک بار به منزله‌ی یکی از اجزای فرهنگ؛ در واقع وقتی‌که هنر را انضمامی می‌بینیم یکی از ارکان فرهنگ به شمار می‌آید، ولی با این‌همه علمی که هنر را مطالعه می‌کند می‌تواند جزء علوم تغذیه‌کننده‌ی علم فرهنگ قلمداد شود.
با توجه به آنچه برشمردیم فلسفه‌ی فرهنگ از فلسفه‌ی مطلق جدا می‌شود. همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، کلام ـ که به قول امام خمینی(ره) فلسفه‌ی مقدسین است ـ یکی از منابع ثانوی فلسفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید. این دانش به دلیل اینکه نگاهی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دارد نوعی فلسفه قلمداد می‌شود؛ با این تفاوت که مقیّد است موازی دین و با بهره‌برداری از منابع دینی مسائل خود را حل کند. علم کلام طی تاریخ به گونه‌های متفاوتی مطرح شده است؛ برای نمونه پیش از خواجه‌نصیر طوسی بیشتر قرآنی و روایی بود، اما خواجه نصیر آن را فلسفی کرد، صدرالمتألهین نیز پس از او بٌعد فلسفی‌ این دانش را افزایش داد. کلام خواجه، کلام اصالت‌الماهوی و براساس مبنای فلسفی است، اما کلامی که متأثر از فلسفه‌ی صدراست اصالت‌الوجودی است. در روزگار ما نیز مرحوم استاد مطهری کلام را اجتماعی کرد و کوشید آن را به خدمت مجموعه‌ی علوم و معارفی درآورد که گره‌گشای حیات اجتماعی انسان است.
با مقایسه‌ی مسائل کلان و اساسی دو حوزه‌ی معرفتی «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» این موضوع آشکار می‌گردد که با وجود اشتراکات این دو دانش، تمایز بسیاری میان آنها وجود دارد.
«فلسفه‌ی فرهنگ» با «فلسفه‌ی علوم انسانی» نیز پیوند و نسبتی دارد؛ زیرا براساس یکی از تعاریف مشهور، فرهنگ همان علوم انسانی انضمامی است؛ یعنی آنگاه که مسائل علوم انسانی در عینیت جامعه‌ای و در یک بازه‌ی زمانی و حوزه‌ی زمینی معینی تحقق پیدا کند فرهنگ پدید می‌آید. فلسفه‌ی علوم انسانی بناست که علوم انسانی را فارغ از اینکه مسئله‌های عینی دارد یا نه بررسی کند. از آنجا که فلسفه‌ی فرهنگ، فرهنگ محقق موجود را در عینیت یک جامعه و بازه‌ی زمانی مشخص مطالعه می‌کند اشتراکات بسیاری با فلسفه‌های مضاف به علوم انسانی ـ اجتماعی و نیز فلسفه‌ی مطلق علوم انسانی دارد.
 
۳٫ موضوع فلسفه‌ی فرهنگ
مبحث دیگری که درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود چیستی موضوع آن است. از عنوان این حوزه‌ی معرفت به راحتی می‌توان به این نکته پی‌برد که موضوع آن «فرهنگ» با تمام اجزای آن است. البته همان‌گونه که گفتیم، فلسفه‌ی فرهنگ مانند تمامی فلسفه‌های مضاف، احکام کلی موضوع خود را مطالعه می‌کند. فرهنگ، که موضوع این دانش به شمار می‌آید، دین، هنر، عرف، عادات، ارزش‌ها، بینش‌ها و … را دربر می‌گیرد، اما زمانی این مقوله‌ها در فلسفه‌ی فرهنگ مطالعه می‌شوند که نگرش انضمامی به آنها داشته باشیم؛ یعنی آنها را با این دید که بخشی از فرهنگ به شمار می‌آیند مطالعه کنیم.
 
۴٫ مسائل فلسفه‌ی فرهنگ
پیش از این اشاره شد که مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی فرهنگ‌اند، و افزون بر این، هفده محور را به منزله‌ی مسائل و مباحث مطرح در این حوزه از دانش برشمردیم و قرار بر این شد که در همین سلسله جلسات این محورها بررسی گردند. [۲]
در ذیل مسائل فلسفه‌ی فرهنگ می‌توان این پرسش‌ها را مطرح کرد، که فرهنگ دارای چه اجزا و کارکردهایی است؟ آیا قاعده‌پذیر است؟ تحت تأثیر چه چیزهایی پدید می‌آید و بر چه چیزهای تأثیر می‌گذارد؟ آیا تأثیر و تأثر آن بر دیگر مقولات قاعده‌مند و قابل فهم است؟
افزون بر این، بحث درباره‌ی ساختار صوری و نیز هندسه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ نیز در این حوزه قرار می‌گیرد. منظور از ساختار صوری، چیدمان صوری مسائلی است که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود. به سخن دیگر، در این بخش رابطه‌ی میان هفده مسئله‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مدنظر قرار می‌گیرد و این موضوع بررسی می‌شود که ارتباط میان این هفده مسئله تعریف شده و منطقی است یا اینکه می‌توان آنها را بسته به ذوق سلیقه‌ی خود با هم مرتبط کرد. البته مباحث مربوط به ساختار صوری فلسفه‌ی فرهنگ به همین‌جا خاتمه نمی‌یابد، بلکه پرسش‌های بسیاری را در بر می‌گیرد، مانند اینکه مجموعه مسائل این دانش را می‌توان یک دستگاه قلمداد کرد یا خیر؟ در یک سلسله‌ی طولی مترتب بر هم، به قضیه‌ًْ‌القضایا منتهی می‌شود؟ آیا باید به آنها به صورت کل‌انگارانه نگاه کرد یا رابطه‌ای شبکه‌ای با هم دارند که از هسته و حاشیه تشکیل شده است؟
ساختار صوری علم در کل از دو سامانه تشکیل می‌شود که یکی عرضی و دیگری طولی است. به سخن دیگر، مجموعه مباحث مطرح در هر علمی یک سامانه‌ی افقی دارد و از مباحث گوناگونی تشکیل شده است؛ هر مبحث هم یک سامانه‌ی عمودی دارد. سامانه‌ی افقی ترتیب مباحث را مشخص می‌کند و آنها را در کنار هم می‌چیند. مطالبی هم که در ذیل هر مبحث مطرح می‌شود ترتّبی بر هم دارند. از آنجا که ساختار صوری هر علمی چنین است، در فلسفه‌ی فرهنگ هم می‌توان این موضوع را مطرح کرد که ترتیب و ترتّب مباحث چگونه است. اما گاه این پرسش‌ها مطرح می‌شود که آیا بین مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، رابطه‌ی تولیدی وجود دارد؟ آیا آنها بر یکدیگر ابتنائی دارند یا اینکه کل‌واره‌اند؟ در این میان ممکن است از نظر عده‌ای سامانه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ یک صورت هرم ـ شبکه داشته باشد و نوعی ترتیب و ترتّب طولی و عرضی میان آنها برقرار باشد. این پرسش‌ها و مباحث، همگی در ذیل هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود.
 
۵٫ قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ
در قلمروشناسی هر علمی به این پرسش پاسخ داده می‌شود که آن علم چه مباحثی را مطالعه می‌کند. پاسخ این پرسش در مورد فلسفه‌ی فرهنگ، کم و بیش روشن است؛ زیرا قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی فرهنگ خود فرهنگ است که مؤلفه‌های آن را نیز ـ البته به شرط شیء و با لحاظ جزئیت ـ دربر می‌گیرد.
یکی از بحث‌هایی که در قلمروشناسی و به تبع در مبحث قبلی این ساختار مطرح می‌شود پرسش از اجزای علم است. به سخن دیگر این مطلب که علم از موضوع، مبادی و مسائل تشکیل شده بحث مفصلی است که می‌توان آن را هم در حوزه‌ی ساختار صوری مطرح کرد و هم در قلمرو‌شناسی. البته اگر قلمروشناسی را تعمیم دهیم، این حوزه بحث از کارکرد و کاربرد علم را هم دربر خواهد گرفت و به تبع آن قلمرو کارکردی در ذیل قلمروشناسی مطرح خواهد گردید. به سخن دیگر زمانی می‌گوییم که چه مباحثی را می‌توان در ذیل یک علم مطرح کرد. در این حالت آن مباحث قلمروی دانش را تعیین می‌کنند، اما این پرسش که دانش مد نظر چه کارآیی‌هایی دارد بحث دیگری است که می‌توان آن را هم جزء مباحث قلمروشناسی قلمداد کرد؛ هرچند که کارکردها و کارآمدی‌های یک علم می‌تواند به صورت مستقل هم مطرح گردد. در بحث قبلی نیز، اگر بخواهیم سرفصل‌های مربوط به فلسفه‌ی فرهنگ را تفصیل بدهیم، چه بسا مسائل فرهنگ یک فصل قلمداد شود و ساختار صوری در فصل دیگری بررسی شود. افزون بر این، هندسه‌ی‌ معرفتی نیز به صورت یک سرفصل مستقل مطرح گردد و ذیل مسائل نیاید.
۶٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ
موضوع مهم دیگری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود پرسش از غایت و فائدت این دانش است. منظور از غایت، برآیند مقصود است که «وُضع الشیء لأجله» یا «دُوّن الشیء لأجله». نکته شایان توجه در این مبحث آن است که اگر مقصود نمی‌بود، علم اصلاً تدوین و حتی محقق نمی‌شد؛ زیرا علم برای همان غایت، تأسیس و تدوین می‌شود. هر چند ممکن است علم هرگز به آن غایت دست پیدا نکند، اما وجود آن برای تحقق علم، ضروری است. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این نکته اشاره کنم که غایت در دو مقام مطرح می‌شود؛ یکی تصور و دیگری تحقق. در مقام تصور، غایت سبب پدید آمدن یک علم می‌شود؛ در مقام تحقق هم باید پس از علم واقع شود؛ البته ممکن است پس از پیدایش علم، این غایت تحقق نیابد. فائدت هم برآیندی است که واقع می‌شود، هرچند قصد نشده باشد.
براساس آنچه گفته شد، غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است، که به فوائد منحصر نیست؛ چون هر آنچه واقع می‌شود و خواهد شد می‌تواند فایده‌ی آن علم یا معرفت تلقی گردد؛ برای نمونه مبناسازی برای علم فرهنگ را می‌توان یکی از فایده‌های فلسفه‌ی فرهنگ به شمار آورد. در کل زمانی که ما در فلسفه‌ی فرهنگ اصولی را تأسیس می‌کنیم و پایه‌هایی را بنیاد می‌نهیم، حتماً بر علم ما به فرهنگ نیز تأثیر خواهد گذاشت؛ چون توصیف ما از فرهنگ و قضایای تجویزی ارائه شده برای آن، نمی‌تواند با مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه ناسازگار باشد.
 
۷٫ روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ
همان‌گونه که در تعریف فلسفه‌ی فرهنگ بیان شد، روش این دانش فرانگر ـ عقلانی است. بر این اساس فیلسوف فرهنگ باید مسائل حوزه‌ی معرفتی خود را مشرفانه، داورانه و عقلانی بررسی کند؛ زیر فقط در این حالت است که مسائل فلسفه‌ی فرهنگ پدید می‌‌آیند و حل می‌شوند.
 
۸٫ هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ
هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ موضوع دیگری است که باید در ذیل این حوزه از معرفت درباره‌ی آن بحث کرد. البته می‌توان این موضوع را به شکل دو مبحث جداگانه‌ی هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح نمود. در واقع، از آنجا که هندسه‌ی معرفتی نگاه معرفت‌شناسانه به مسائل فلسفه‌ی فرهنگ دارد می‌توان آن را در ذیل این مبحث قرار داد، هرچند امکان طرح آن به شکل مستقل هم وجود دارد.
در هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ این پرسش مطرح می‌شود که فلسفه‌ی فرهنگ با نگاه معرفت‌شناختی از نوع علوم حقیقیه به شمار می‌آید یا اعتباریه؟ در پاسخ باید گفت که این علم به دلیل آنکه فلسفه و از علوم عقلی تلقی می‌شود در گروه علوم حقیقیه قرار می‌گیرد. پرسش دیگر این است ‌که فلسفه‌ی فرهنگ جزء کدام دسته از فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد؛ فلسفه‌های مضاف به علم‌ها یا فلسفه‌های مضاف به امرها؛ یعنی از معرفت‌های درجه یک است یا دو؟ پاسخ این پرسش زمانی روشن می‌گردد که مشخص کنیم در این فلسفه‌ی مضاف، درصدد مطالعه‌ی مقوله‌ی فرهنگ هستیم یا علم فرهنگ؛ در صورتی که گزینه‌ی نخست مد نظر باشد، فلسفه‌ی فرهنگ معرفت درجه یک، و در غیر این صورت، معرفت درجه دو قلمداد می‌شود.
در بحث هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ نیز نظریه‌ی‌ تناسق ارکان، که در جلسه‌ی پیش به آن اشاره شد، مطرح می‌گردد. در این عرصه بعضی از صاحب‌نظران، غایت، موضوع و یا جهات دیگر را عامل انسجام‌بخش علوم معرفی می‌کنند، اما بنده به تناسق ارکان تکون‌بخش و هویت‌ساز علم معتقدم (البته درباره‌ی این دیدگاه‌ها هم باید بحث شود).
۹٫ مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ
همان‌گونه که اشاره کردیم، مناشی و مصادر فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از عقل و فلسفه‌ی مطلق، و اگر بنا باشد که فلسفه‌ی فرهنگ با رویکرد و مبنا و منبع دینی مطالعه شود، منابع معتبر دینی هم جزء منابع این دانش به شمار خواهند آمد. در این صورت می‌توانیم بگوییم که منابع معتبر تولید معرفت دینی، منابع فلسفه‌ی فرهنگ را هم به وجود می‌آورند. البته زمانی که می‌گوییم فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی، باید به این نکته دقت کنیم که منظور از آن فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ است یا فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی. در فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ، احکام مربوط به مسائل فرهنگ با «رویکرد اسلامی»، بیان می‌شود؛ حال چه این فرهنگ از نوع الحادی و سکولار باشد و چه از نوع اسلامی. اما در فرهنگ اسلامی، احکام کلی مسائل فرهنگ اسلامی مطالعه می‌گردد. در این حالت ممکن است یک ملحد، فرهنگ اسلامی را مطالعه کند و درنتیجه، فلسفه‌ای غیر از فلسفه‌ی فرهنگ اسلام پدید آید.
از آنجا که در اینجا منظور ما از فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی، مطالعه‌ی فلسفیِ اسلامیِ مقوله‌ی فرهنگ است ـ به صورت علی‌الطلاق نه فرهنگ اسلامی ـ زمانی که به مصادر و مناشی اشاره می‌کنیم؛ در واقع مناشی فلسفه را مد نظر داریم نه فرهنگ. با توجه به این تعریف، منابع فلسفه‌ی فرهنگ به دو گروه دست اول و دست دوم تقسیم می‌شوند؛ عقل، کتاب و سنت منابع دست اول تلقی می‌شوند و معرفت یا علوم دینی موجود در گروه منابع دست دوم قرار می‌گیرند. بر این اساس، فلسفه‌ی اسلامی جزء منابع درجه دو به شمار می‌آید؛ زیرا اگرچه حاصل عقل است، خود به یکی از معرفت‌های دینی تبدیل شده است.
 
۱۰٫ گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی ـ‌ معرفت‌شناختی درباره‌ی فرهنگ
مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند، خود، فلسفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورند. از همین‌رو با توجه به تفاوت‌های این مکتب‌ها ممکن است چند گونه فلسفه‌ی فرهنگ داشته باشیم؛ آنچه درباره‌ی فلسفه‌ی دین نیز رایج است؛ زیرا به تعداد دین‌های محقق فلسفه‌ی دین وجود دارد. اگرچه تلقی مشهور این است که یک فلسفه‌ی دین وجود دارد، از آنجا که سنت رایج در فلسفه‌ی دین این است که دین‌های محقق را مطالعه‌ کند و این دین‌ها نیز با هم تفاوت بسیاری دارند، سخن گفتن از یک فلسفه‌ی دین واحد اصلاً مبنای عقلی محکمی ندارد.
فلسفه‌ی فرهنگ نیز با توجه به اینکه ما براساس کدام مبانی فلسفی، فرهنگ را مطالعه کنیم و کدام فرهنگ موضوع مطالعه‌ی ماست تفاوت می‌کند. این موضوع به ویژه از آنجا ناشی می‌شود که فرهنگ نفس‌الامر ندارد و در ذات آن تحقق است؛ یعنی فرهنگ همان است که در عینیت وجود دارد. این در حالی است که علوم انسانی، نفس‌الامر دارد و ما در آن می‌توانیم از احکام فطرت حقیقی انسان سخن بگوییم، حتی اگر به آن نرسیده باشیم. (البته فرهنگ عینیت‌یافته در جامعه ممکن است اسلامی یا الحادی باشد). از سوی دیگر مکتب‌های فلسفی متنوّعی هم داریم که براساس آنها می‌توانیم فرهنگ را مطالعه کنیم. بنابراین، بسته به اینکه از پایگاه کدام فلسفه، کدام فرهنگ را مطالعه کنیم فلسفه‌ی فرهنگ متفاوت می‌شود و در نتیجه «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» خواهیم داشت. به این ترتیب، مبحث به‌ گونه‌شناسی فلسفه‌های فرهنگ‌ها و مطابقت و مقارنه‌ی آنها اختصاص یافته است.
این ده مبحث را می‌توانیم پرسش‌هایی قلمداد کنیم که درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح است. [۳]
پرسش و پاسخ
آقای رنجبری: آیا واژه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی مطلق و فلسفه‌های مضاف مشترک لفظی هستند و ما برای مطلق فلسفه تعریف کاملی نداریم؟
استاد رشاد: نه؛ ما برای فلسفه‌ی مطلق تعریف داریم. در اینجا فرض بر این است که کلمه‌ی فلسفه، مشترک معنوی است؛ البته نمی‌گوییم که در فلسفه‌های گوناگون معانی متفاوتی دارد تا به اشتراک لفظی قائل شویم. افزون بر این، براساس تعریفی که بیان کردیم، کاربرد فلسفه در فلسفه‌های مضاف، با فلسفه‌ی مطلق یکی یا قریب‌الافق است؛ زیرا در تمام فلسفه‌های مضاف در اصل فلسفه به یک معنا به کار می‌رود. تنها تردیدی که داریم این است که آیا کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌های مضاف دقیقاً به همان معنایی به کار می‌رود که در فلسفه‌ی مطلق به کار می‌رود یا خیر. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این تفاوت میان فلسفه‌ی مطلق و فلسفه‌های مضاف اشاره کنیم که در فلسفه‌ی مطلق، متعلَق مطالعه‌ی ما وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است، اما در فلسفه‌های مضاف، موجود مقید مطالعه می‌شود، با این حال ذکر این نکته اهمیت دارد که تفاوت یاد شده فقط در متعلق و مضاف‌ٌ‌الیه است. افزون بر نکته‌ی پیش‌گفته، این مسئله نیز محل بحث است که در فلسفه‌ی مطلق بناست مباحث متافیزیکی و احیاناً معرفت‌شناختی مطرح شود، اما آیا همه‌ی مسائل فلسفه‌های مضاف نیز جزء یکی از این دو نوع مبحث هستند؛ یعنی لزوماً مطالعه‌ی ما هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است یا خیر؟ اگر ما دایره‌ی مسائل مطرح در فلسفه‌های مضاف را تا حدی تنگ‌تر کنیم و تعریفی را که بعضی از بزرگان برای این حوزه‌ی معرفتی بیان کرده‌اند بپذیریم، مباحث فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عبارت خواهد شد از علل اربعه‌ی همان علم‌ها، که براساس آن مطالعه‌ی ما در این حوزه هستی‌شناختی خواهد بود و فلسفه به همان معنایی به کار خواهد رفت که در فلسفه‌ی مطلق مدنظر است.
آقای رنجبری: براساس تقسیم‌بندی شما از قضایا در فلسفه‌ی فرهنگ، قضایا توصیفی، و در علم فرهنگ تجویزی‌اند.
استاد رشاد: همان‌گونه که گفتم، قضایای علوم انسانی ـ که قطعاً علم فرهنگ هم یکی از آنها به شمار می‌آید ـ به سه دسته تقسیم می‌شود. برخلاف علوم طبیعی که فقط دارای یک گونه قضیه، آن هم از نوع توصیفی هستند در علوم انسانی، افزون بر قضایای توصیفی، قضایای تجویزی و دستوری وجود دارند. البته در فلسفه، که یکی از علوم انسانی قلمداد می‌شود، تجویز نمی‌کنیم، اما می‌توانیم بر قضایای فلسفی و مبانی فلسفی تجویزهایی استوار کنیم؛ برای نمونه زمانی که در فلسفه، مبحث علیّت مطرح و پذیرفته می‌شود، انواع علل بیان می‌گردد و مسائل گوناگون در این‌باره مطرح می‌شود، فلسفه در این زمینه پایان می‌یابد ولی براساس همین مطالبی که در بحث از علیّت بیان شد، قضایای بسیاری در علم تجویز می‌گردد. به سخن دیگر، زمانی که توصیه و تجویز آغاز می‌شود، فلسفه پایان می‌یابد، اما علم تمام نمی‌شود؛ زیرا علم، قضایای تجویزی و توصیه‌ای را دربر می‌گیرد.
آقای بنیانیان: ما یک پیش‌فرض می‌گذاریم که هرچه را خداوند تجویز کرده است می‌توان علم قلمداد کرد، شما براساس چه استنادی می‌گویید تجویزها را علم می‌شناسیم؟ درواقع شما تعریف خاصی از علم دارید که براساس آن، تجویز را هم علم تلقی می‌کنید. با توجه به تعریف مد نظر ما آنچه گزارش از واقع می‌دهد علم تلقی می‌گردید، اما تجویز را تا وقتی که برای ما اثبات نشده است چگونه علم می‌دانیم؟
استاد رشاد: عرض کردم که در علوم طبیعی تجویز و توصیه نداریم و همگی توصیف و گزارش است، در علوم انسانی است که ما با توصیه و تجویز سروکار داریم. البته توصیه و تجویز هم مبتنی بر همان توصیف‌هاست. در این خصوص مثال رابطه‌ی عرضه‌ و تقاضا در علم اقتصاد را مطرح کردیم. علوم انسانی موجود در حال حاضر این‌گونه‌اند؛ برای نمونه علم اقتصاد، که امروز براساس آن زندگی اقتصادی جوامع تدبیر می‌شود، هم یک سلسله قضایا دارد که می‌خواهد مسائل و حقایق مربوط به اقتصاد را توصیف کند، و هم یک سلسله رهنمود می‌دهد. در حال حاضر براساس همین رهنمودهاست که نظام اقتصادی جامع اداره می‌‌شود. حال با توجه به این وضعیت اگر کسی بگوید که علوم انسانی موجود باید به قضایای توصیفی محدود شوند، در واقع می‌کوشد رسالت این علوم را که اداره‌ی انسان و جوامع است کتمان کند؛ زیرا علوم انسانی، علوم رفتاری و کاربردی هستند و قرار نیست که فقط واقعیت‌هایی را درباره‌ی انسان با توجه به حیات فردی و اجتماعی او گزارش کنند، بلکه می‌کوشند براساس این واقعیت‌ها انسان و اجتماع را اداره کنند. به همین دلیل است که ما می‌گوییم اگر علوم انسانی اسلامی نداشته باشیم، سبک زندگی اسلامی نخواهیم داشت. مقدمه‌ی اول و شرط واجب طراحی الگوی پیشرفت ایرانی ـ اسلامی، این است که ما علوم انسانی اسلامی داشته باشیم؛ زیرا الگوی پیشرفت بناست که در همه‌ی عرصه‌های حیات به ما الگو بدهد و عرصه‌های حیات را علوم انسانی اداره می‌کنند. با این وصف آیا می‌شود الگوهای عرصه‌های حیات را بدون علوم انسانی یا با علوم انسانی سکولار طراحی کرد؟ خیر. پس باید علوم انسانی اسلامی داشته باشیم تا الگوی پیشرفت را طراحی کنیم.
از آنجا که علوم انسانی، علوم رفتاری و کاربردی‌اند و می‌کوشند حیات انسان را تدبیر نمایند، باید قضایای توصیه‌ای و تجویزی داشته باشد. البته این توصیه و تجویز مبتنی بر توصیف‌هاست و اگر علوم انسانی در توصیف‌ها به خطا رود، تجویزها و توصیه‌های آن هم دچار خطا خواهد شد. سرّ اینکه ما می‌گوییم علوم انسانی رایج گره‌گشای حیات انسان نیست در همین نکته نهفته است؛ در واقع، علوم انسانی موجود، فهم درست و صائبی از گرانیگاه علوم انسانی موجود، که انسان است، ندارند و نمی‌توانند او را آن‌گونه که هست بشناسند و چون این گرانیگاه را نشناخته‌اند، قضایایی که در توصیف از آن بیان می‌کنند نادرست است؛ بنابراین احکامی هم که صادر می‌کنند کارایی لازم را برای اداره‌ی انسان و جامعه ندارند؛ چون این احکام مبتنی بر توصیف‌های نادرست از انسان است. با توجه به آنچه گفته شد، انسان‌شناسی به مفهوم رایج آن در نزد ما پذیرفته نیست.
آقای سعادتی: اگر امکان دارد، درباره‌ی تفاوت قضایای حقوقی و اخلاقی توضیح ‌دهید.
استاد رشاد: علوم، یک دسته باید و نباید را مطرح می‌کنند، یعنی باید چنین و چنان بشود. این احکام قضایای حقوقی نامیده می‌شوند، اما دسته‌ای دیگر از قضایا وجود دارند که ترجیحی هستند که آنها را قضایای اخلاقی می‌نامند. تفاوت قضایای حقوقی و اخلاقی در این است که قضایای حقوقی الزام‌آورند و حتی الزام اجرایی و دولتی دارند، اما قضایای اخلاقی الزام‌آور نیستند. البته از دیدگاه دینی تفاوتی میان این دو دسته قضایا وجود ندارد؛ زیرا قضایای اخلاقی هم از نظر ما الزام‌آورند و این‌گونه نیست که بگوییم قضایای اخلاقی را خدا تعارف کرده است و ما مخیر به اجرای آن هستیم. درست است که بسیاری از احکام و دستورهای اخلاقی عقاب اخروی ندارند، ولی آثار وضعی دنیوی، که همان عقاب دنیوی است، بر آنها مترتّب است. بعضی از قضایای اخلاقی هم عقاب اخروی دارند؛ بنابراین تفاوتی که حتی بعضی از بزرگان معاصر ما بین حقوق و اخلاق قائل‌ شده‌اند محل تأمل است.
آقای سعادتی: در مبحث عقلی است که تفاوت ایدئولوژی‌ها ایجاد می‌شود یا در مبحث نظری؛ یعنی روش است که سبب تفاوت ایدئولوژی‌ها می‌شود یا منطق؟
استاد رشاد: تا «نظری» را چه بدانیم. من نگفتم که بین نگاه عقلی و نظری تفاوت قائل هستیم. نظر در فلسفه برآمده از عقل است و از همین‌رو با آن تفاوتی ندارد. تفاوتی که در فلسفه‌های فرهنگ یا فرهنگ‌ها ممکن است پدید آید ناشی از این است که شما کدام مشرب و مکتب فلسفی را مبنای طراحی فلسفه‌ی فرهنگ قرار دهید. شما ملاحظه کردید که تعریفی که از فلسفه‌ی فرهنگ مطرح کردیم کاملاً متأثر از تعریفی بود که در فلسفه قبول داریم.
درباره‌ی فلسفه‌ها و علم‌ها نمی‌توان گفت که تفاوت در چه چیزی است، بلکه باید گفت تفاوت در چه چیزهایی است؛ به این معنا که هر علم و احیاناً فلسفه‌ای را مجموعه‌ای از عوامل پدید می‌آورند که خود با هم نسبت، مناسبات، ترابط و تعامل دارند و تحت تأثیر آن ترابط و تعاملات است که آن فلسفه یا علم به وجود می‌آید. در توضیح باید بگویم که هر علمی دارای ارکانی همچون غایت، روش و موضوع است. با توجه به همین مسئله بعضی از صاحب‌نظران وحدت و تمایز علم را به موضوع یا غایت آن می‌دانند، اما به نظر من، تفاوت فلسفه‌ها یا علم‌ها با یکدیگر فقط از موضوع، روش یا غایت آنها ناشی نمی‌شود؛ زیرا دانش را فقط موضوع یا غایت آن پدید نیاورده، بلکه مجموعه‌ای از ارکان، آن را تکون ‌بخشیده است؛ هرچند از بین این ارکان در هر علمی ممکن است یکی گرانیگاه قلمداد شود؛ یعنی یک رکن در تکون‌بخشیدن و پدید آوردن هویت علم سهم بیشتری داشته باشد.
من درباره‌ی تفاوت بین فلسفه‌های فرهنگ‌ها بر مضاف و مضاف‌الیه، یعنی فلسفه و فرهنگ، انگشت نهادم و گفتم وقتی که مضاف یا مضاف‌الیه متفاوت شود اینها هم متفاوت می‌شوند؛ پس چند فلسفه‌ی فرهنگ داریم؛ البته در این عرض من هم تا حدی مسامحه وجود دارد؛ زیرا براساس نظریه‌ی تناسق معتقدم که باید مجموعه‌ی ارکانی که یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند با هم ببینیم و ترابط و تعامل آنها را ـ که از آن به تناسق تعبیر می‌کنم ـ در نظر بگیریم و علم را پدید بیاوریم. با توجه به همین دیدگاه اگر این متغیرها تغییر کنند، علم هم تغییر می‌کند، اما بسته به اینکه سهم یک متغیر چقدر باشد، گاهی بعضی از ارکان جایگاه گرانیگاهی می‌یابند و با جابه‌جایی آنها، تفاوت بین قبل و بعد این جابه‌جایی فاحش‌تر می‌شود.
بنابراین ما نمی‌توانیم هویت، تکون، کون و هستی یک علم را فقط در گرو یک عامل بدانیم، بلکه باید مجموعه عوامل سازنده‌ی ماهیت و هویت یک علم را با هم ببینیم. تفاوت بین فلسفه‌های فرهنگ‌ها یا فلسفه‌ی فرهنگ‌ها نه‌تنها از تفاوت روش و موضوع آنها ناشی می‌شود، بلکه تلقی ما از مؤلفه‌های فرهنگ هم در آن سهم بسزایی دارد. در توضیح باید بگویم که تعریف هر کسی از عرف یا هنر، که ارکان فرهنگ تلقی می‌شوند، ممکن است با تعریف دیگری تفاوت داشته باشد، اما همین تفاوت دیدگاه درباره‌ی یکی از ارکان تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ به دو نگرش متفاوت از فرهنگ و نیز دو نگاه فلسفی نامشابه منجر می‌گردد؛ بر این اساس وقتی مجموعه مؤلفه‌های فرهنگ در کنار هم قرار بگیرد دو فلسفه‌ی فرهنگ به وجود می‌آید.
آقای بنیانیان: با این توصیف به تفاهم نمی‌رسیم. این موضوع خیلی فردی می‌شود.
استاد رشاد: لازم نیست به تفاهم برسیم ما باید براساس فهم خودمان عمل کنیم. جمع ما که دور این میز نشسته‌ایم چون ارتکازات واحد و مبانی، پیش‌فرض‌ها و پیش‌انگاشته‌های مشترکی داریم، سریع به تفاهم می‌رسیم؛ درواقع یک جامعه‌ی اسلامی خیلی راحت می‌تواند به مبانی مشترکی برسد، هرچند تفاوت‌های جزئی همواره باقی است. در مجموع، ما به مبانی مشترک و نگرش‌های قریب‌الافقی می‌رسیم و می‌توانیم چهارچوب واحدی طراحی کنیم. اما بین نگرش‌ جامعه‌ی اسلامی با غرب مدرن تفاوت فاحشی وجود دارد؛ از همین‌رو ما مسلمانان نمی‌توانیم با غربی‌ها به تفاهم برسیم و سبک زندگی مشترکی داشته باشیم. البته ممکن است گفته شود که ما سبک زندگی غربی را دریافت می‌کنیم، بنابراین، سبک زندگی مشترکی داریم، اما به نظر من این سبک زندگی عاریتی است و گویی مبانی آنها را در اصل به صورت اصول موضوعه قلمداد کرده‌ایم و بر اساس آن زندگی خود را می‌چینیم. با توجه به همین موضوع است که این شیوه‌ی مواجهه با حیات را سیطره‌ی مجاز می‌دانم؛ البته متأسفانه مجاز بر حیات شرقی‌ها و ما مسلمانان مسیطر است؛ زیرا خویش را غرب می‌انگاریم. [۴]
آقای سعادتی: آنجا که شما فرمودید فلسفه‌ی فرهنگ همان علوم انسانی انضمامی است، این پرسش مطرح می‌شود که پیش از تأسیس علوم انسانی، فرهنگی وجود داشته است یا خیر؟ دومین موضوع این است که فرمودید فلسفه علم حقیقی است، مبادی علم حقیقی باید مشخص و معین باشد یا می‌تواند متغیر باشد؟ ظاهراً بند چهارم حاکی از این است که مبادی مسائل مشخص و معین هستند، چون مسائل می‌توانند دارای نظم و ترتب باشند و براساس این نظم و ترتب می‌توان فرهنگ‌ها را با هم سنجید و قوت و ضعف آنها را نشان داد. اگر مبادی و مسائل مشخص و معین و دارای نظم و ترتب هستند، گونه‌های متفاوت فلسفه‌ی فرهنگ می‌توانند وجود داشته باشند یا اینکه فقط یک فلسفه‌ی فرهنگ، حقیقی و در خور دفاع است و بقیه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ‌ها نقدپذیرند؟
استاد رشاد: اگر از سؤال آخر شما پاسخ بدهم، فرمایش شما درست است و با همین مقصود جلو می‌رویم. در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین هم من همین موضوع را طرح کرده‌ام و می‌خواهم اثبات کنم که همان‌گونه که دین واحد است، فلسفه‌ی دین نفس‌الامری هم حقیقتاً یکی بیش نیست، و بنابراین می‌خواهیم بگوییم ادیانی که مورد مطالعه‌ی فیلسوفان دین هستند، درواقع دین نیستند. به سخن واضح‌تر، دین در این میان فقط مشترک لفظی است؛ زمانی که ما دین را عبارت بدانیم از مجموعه‌ی قضایای گزارشی و سفارشی ملهم یا مُنزل از ناحیه‌ی مبدأ حیات و هستی، یک مصداق بیشتر ندارد و آن چیز دین تلقی می‌شود که این‌گونه باشد و بقیه اصلاً‌ دین نیستند. در مورد فلسفه هم وضع به همین شکل است؛ ما نگاه فلسفی خود را معتبر می‌دانیم؛ حال اگر با این نگاه دین را مطالعه کنیم فلسفه‌ی دین را پدید آورده‌ایم، اما اگر کسی با نگاه فلسفی دیگری غیر از آن به مطالعه‌ی دین دست زند، دیگر حاصل کار فلسفه‌ی دین نخواهد بود. [۵]
براساس آنچه گفته شد، اگرچه در حقیقت دین واحد و فلسفه‌ی دین درست و واحدی داریم، به اشتراک لفظی یا از روی تسامح باید معنای فلسفه‌ی دین را اعم بگیریم. بنابراین، فلسفه‌ی دین می‌تواند بالمعنی‌الاعم و بالمعنی‌الاخص تعبیر شود. من این مطلب را در گذشته، در مقاله‌ای با نام «فلسفه‌ی دین» مطرح کردم و گفتم در این صورت باید فلسفه‌ی دین را به دو شکل بالمعنی الاعم و بالامعنی الاخص به کار بریم. [۶] فلسفه‌ی دین بالمعنی الاخص همان نگرشی است که ما داریم و به نظر ما درست است. اما با مسامحه و مماشات می‌توانیم افرادی همچون جان هیک را هم فیلسوف دین بدانیم، هرچند که به خطا می‌روند. درواقع همان‌گونه که بسیاری از صاحب‌نظران علوم دیگر ممکن است دچار خطا شوند، اما با این خطا از دایره‌ی آن علم خارج نمی‌شوند، ما نیز نمی‌توانیم بگوییم که فیلسوفان دینی که به خطا رفته‌اند از اصحاب این علم نیستند، ولی می‌توانیم آرای خطای آنها را نقد کنیم.
نکته‌ی دوم فرمایش شما هم درست است. اگر فرض کنیم که فلسفه‌ی فرهنگ، فلسفه است، در این صورت باید بین مباحث و مسائل آن یک پیوند برهانی برقرار شود و با توجه به همین مسئله بگوییم که جزء علوم حقیقی‌اند. زمانی‌‌که گفته می‌شود مبادی علوم حقیقیه باید مسجل باشد، منظور این است که این مبادی باید از نظر صاحب آن علم مسجل باشد. برای مثال ممکن است فردی مبادی خاصی را اتخاذ کند و علی‌المبنا به عنوان اصول موضوعی وارد شود، اما فرد دیگری مبنای او را ابطال کند؛ با این حال صاحب آن رأی و مبنا فرض را بر این می‌گذارد که مبنای او درست است؛ چون براساس اصول علمی مشخص و منطق درستی پیش رفته و اقامه‌ی برهان کرده است. در نوع علوم و ازجمله اصول ما نیز همین مسئله رایج است که نمونه‌ی مشهور آن، دیدگاه امام خمینی درباره‌ی علم است؛ زیرا به نظر امام(ره)، علم، موضوع ندارد. ایشان حتی فلسفه و عرفان را هم بدون موضوع دانسته است. برای مثال درباره‌ی جغرافیا معتقد است یک فردی در شهر خود، یکی دیگر در مملکت خود و دیگری در شهر دیگری اوضاع و احوال اقلیمی خود را مطالعه کرده و اینها به هم ضمیمه شده و علم جغرافیا را تشکیل داده‌اند. البته جسارتاً به نظر ما این مغالطه است و پاسخ دارد و پاسخش هم داده شده است، ولی به هر حال این‌گونه تصور می‌شود. بنابراین، ممکن است یک نفر به همین صورت حتی مبنا را زیر سؤال ببرد و علوم حقیقیه را هم مخدوش کند. با توجه به همین موضوع فرمایش شما درست است و ما مبادی‌ای را اخذ کرده‌ایم که از نظر ما منسجم و قطعی‌اند و مسائل را بر همان مبادی مبتنی کرده‌ایم و علم را پدید آورده‌ایم.
در حال حاضر درباره‌ی علوم انسانی هم دو تلقی مطرح است، یکی از این‌ تلقی‌ها برخلاف تلقی نخست، که از یک علوم انسانی و یک علم جامعه‌شناسی سخن می‌گوید، معتقد است ما «علوم انسانی‌ها» و «علم‌های جامعه‌شناسی» داریم. این نگرش به یک معنا غلط و به یک معنا درست است. زمانی که می‌گوییم علم جامعه‌شناسی مجموعه مطالبی که از مطالعه‌ی یک جامعه‌ی معین تولید شده، این نظر درست است؛ زیرا وقتی که جامعه‌ی ایران را در این مقطع تاریخی و در این ظروف فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مطالعه و توصیف می‌کنیم و برای آن احکامی را تجویز می‌نماییم نوعی از جامعه‌شناسی را پدید می‌آوریم که مثلاً با جامعه‌شناسی عراق، به همان شکلی که در مورد ایران مطرح کردیم، تفاوت خواهد داشت. این حرف به این معناست که ما می‌توانیم از علم‌های جامعه‌شناسی سخن بگوییم، اما اگر علم جامعه‌شناسی را مطالعه‌ی یک جامعه‌ی معین در یک بازه‌ی زمانی و جغرافیای مشخص ندانیم، بلکه آن را کاربرد این نوع علم به شمار آوریم و در تعریف این علم بگوییم که جامعه‌شناسی جامعه را در معنای کلی آن بشناسد و ارکان آن را مشخص کند، آنگاه یک علم جامعه‌شناسی بیشتر نداریم.
این دیدگاهی است که درباره‌ی کل علوم انسانی مطرح می‌شود، اما اگر ما علوم انسانی را به معنای اول قلمداد کنیم، پیامدهای غیرقابل قبولِ فراوانی خواهد داشت که غرب به دنبال آنهاست؛ زیرا در نتیجه‌ی این نگرش علوم انسانی نسبی تلقی می‌شوند. این در حالی است که براساس تعریف ما علوم انسانی مبتنی هستند بر فهمی از انسان و احوال و احکام مربوط به این انسان. درواقع گرانیگاه همه‌ی این علوم، انسان ذاتمندِ فطرت‌نمون است که مخلوق الهی و جزئی از هستی است و در کلان هستی جایگاه معینی دارد. این انسان ارزش خاصی دارد؛ خلیفه‌ی الهی و جانشین خدا در روی زمین است. (البته ما مانند مکتب اومانیسم معتقد نیستیم که انسان جایگزین خداست، بلکه می‌گوییم او جانشین خداست و وجودش در طول حق تعالی معنی‌دار می‌شود.) با این نگاه است که علوم انسانی تولید می‌شود. درنتیجه، ما «علم‌های انسانی» نداریم.
تفاوت علوم انسانی و فرهنگ در این نکته نهفته است که آن‌چه شما می‌گویید علم‌های جامعه‌شناسی، درواقع علم‌های فرهنگ است. من می‌خواهم بگویم آنچه از تظاهرات و برون‌داد رفتار فردی ـ جمعی انسان واقع می‌شود فرهنگ را تشکیل می‌دهد و زمانی که همین موضوع مطالعه می‌شود درواقع فرهنگ مطالعه می‌گردد. بنابراین، وقتی فرهنگ را مطالعه می‌کنیم، درواقع، علوم انسانی انضمامی را مطالعه می‌کنیم؛ یعنی از علوم انسانی کمک می‌گیریم برای مطالعه‌ی مصادیق معینی از رفتارهای انسان‌های معین، در ظروف معین. با توجه به همین موضوع است که علم فرهنگ را مطالعه‌ی انضمامی انسان می‌دانم؛ انسان چسبیده به این زمین و زمان. به سخن دیگر فرهنگ عبارت است از رفتارهای خاص انسان در بازه‌ی زمانی و حوزه‌ی‌ زمینی معین، و علم فرهنگ در پی شناخت این رفتارهاست؛ بنابراین، نسبتی بین علوم انسانی به آن معنا که قبول داریم با علم فرهنگ وجود خواهد داشت و آن هم در این است که فرهنگ از رفتار آدمی و تظاهرات وجود آدمی پدید می‌آید، ولی انضمامی است؛ چون به زمان و زمین بسته است.
آقای جهان: در تقسیم قضایا به توصیفی، الزامی و ارزشی، ظاهراً مبنای هر سه قضیه آلی است؛ یعنی ابزارند، پس به طور طبیعی در فلسفه کاربردی ندارند که بخواهند در فلسفه‌ی فرهنگ هم کاربرد داشته باشند و این شائبه را پدید می‌آورد که در توصیف نیازمند یک سلسله ابزار هستیم، پس علم دیگری باید اعم باشد و تکلیف این قضیه را روشن کند.
شما فلسفه‌ی مضاف را به دو دسته‌ی فلسفه‌ی مضاف به علوم و فلسفه‌ی مضاف به امور تقسیم کردید و در فلسفه‌ی مضاف به امور مقدمه‌ای را بیان نمودید که می‌توان آن را مقدمه‌ی فرهنگ‌شناسی قلمداد کرد. فرهنگ‌پژوهی مقدمه‌ای دارد به اسم فلسفه‌ی فرهنگ. این فلسفه‌ی فرهنگ باید علم اعم باشد. تا به فرهنگ‌پژوهی کمک کند؛ البته این مطالب هم طرح شد که فرهنگ‌پژوهی می‌تواند فایده‌هایی برای فلسفه‌ی فرهنگ داشته باشد، اما از آنجا که فلسفه‌ی فرهنگ از قضایای توصیفی، الزامی و ارزشی استفاده می‌کند، خود گرفتار ابزار و آلت می‌شود. حال با توجه به اینکه قضایای فلسفه‌ی فرهنگ گرفتار ابزارهاست باید یک فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ هم پدید آید که تکلیف این قضایا را روشن کند؟ این در حالی است که پراگماتیست‌ها و پوپری‌ها در غرب دیدگاهی بر خلاف نظر شما دارند و تمام قضایای علوم انسانی توصیفی می‌دانند. درواقع شما در نقطه‌ی مقابل آنها قرار دارید و می‌خواهید دیدگاه آنها را نقد کنید، که این مسئله برای ما هم در خور قبول است، اما اینکه علوم انسانی از این ارزش‌ها و الزام‌ها عاری نباشند برای من فهم‌پذیر نیست؟
استاد رشاد: من عرض نکردم که قضایای تجویزی و توصیه‌ای علوم معطوف به فرهنگ تغذیه‌کننده‌ی فلسفه‌ی فرهنگ‌اند. در فلسفه‌ی فرهنگ، خود فلسفه‌ی فرهنگ است که مورد خود را تشخیص می‌دهد و مسائل خود را مطالعه می‌کند، بی‌آنکه به علوم دیگر نیاز داشته باشد، بلکه علوم دیگر هستند که نیازمند فلسفه‌ی فرهنگ‌اند. بر اساس سخن مشهور فیلسوفان ما، علوم در مقام اثبات موضوع، وامدار فلسفه‌اند. فلسفه‌های مضاف‌ معطوف به علوم هم که موضوع علم‌های حوزه‌ی خود را اثبات، تبیین و تحلیل می‌کنند از دایره‌ی این سخن خارج نیستند. بنابراین، فلسفه مقدّم بر علوم است و بدهکار علوم نیست. علوم‌اند که به فلسفه‌ها بدهکار هستند و به فلسفه‌ی خودشان نیاز دارند.
اما اگر فلسفه‌ی فرهنگ را به معنای فلسفه‌ی علم فرهنگ بدانیم (بعضی این دو را یکی می‌انگارند) یا بگوییم هم فلسفه‌ی فرهنگ داریم و هم فلسفه‌ی علم فرهنگ، در این صورت پرسش شما ممکن است این‌گونه مطرح شود که زمانی که ما علوم دارای قضایای توصیفی و تجویزی را موضوع مطالعه‌ی فلسفی قرار می‌دهیم، فلسفه‌ی علم‌های فرهنگ یا علوم فرهنگی پدید می‌آید، اما با توجه به اینکه قضایای توصیه‌ای و تجویزی گاهی اعتباری یا باطل‌اند، چگونه می‌توانیم فلسفه‌ای مبتنی بر این دسته از قضایا داشته باشیم؟ در پاسخ باید گفت که ما فلسفه را در هر صورت بر این قضایای توصیفی و تجویزی بنا نمی‌کنیم. برای مثال ممکن است قضایای توصیفی در نظریه‌ی یک فرهنگ‌شناس باطل شود، اما فیلسوف فرهنگ یا علم فرهنگ با حق و باطل قضیه کاری ندارد، بلکه درباره‌ی چیستی و چگونگی ماهیت این نظریه بحث می‌کند و احیاناً نشان می‌دهد که آن نظریه درست است یا نادرست. به سخن دیگر، فلسفه می‌تواند صواب و ناصواب را تشخیص بدهد.
آقای جهان: عرض بنده مسائل فلسفه‌ی فرهنگ بود که شما از لحاظ جنس‌شناسی، آنها را داخل این سه مقوله قرار دادید.
استاد رشاد: نه خیر. من چنین مطلبی را عرض نکردم، بلکه فلسفه‌ی فرهنگ را از علم فرهنگ تفکیک کردم و گفتم علم فرهنگ در برگیرنده‌ی آن سه دسته قضایاست نه فلسفه‌ی فرهنگ.
آقای جهان: بحث دوم من این است که شما فرمودید موضوع فلسفه‌ی فرهنگ مؤلفه‌های گوناگون تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ است. این مؤلفه‌‌های گوناگون قطعاً به عکس فرمایش امام خمینی یک سلسله موضوعات متشتت است؛ چون ایراد ما به فرمایش امام(ره) این است که ما در جغرافیا نمی‌آییم درباره‌ی جغرافیای یک منطقه‌ی خاص بحث کنیم، بلکه کلیه‌ی جغرافیا را مطرح می‌کنیم و می‌گوییم همه‌ی جغرافیاها بررسی می‌شوند و علم جغرافیا پدید می‌آید. به عکس در علمی مثل اصول قطعاً ما از موضوعات متشتت صحبت می‌کنیم، چون هویت، نحوه‌ی کلیت، مفهوم کلی یا مفهوم معقول آن‌ها متشتت است. بر این اساس چند مسئله‌ی متفاوت می‌تواند موضوع علم اصول باشد. اما در مورد فلسفه‌ی فرهنگ، چون مقوله‌ی فرهنگ از مؤلفه‌های گوناگونی تشکیل شده است، موضوع متشتت می‌گردد. پس خصوصیتی در فلسفه‌ی فرهنگ پیدا کردیم که این خصوصیت متعلق به علوم آلی هستند نه علوم اصالی؛ بدین‌‌ترتیب تناقضی در ذهن مخاطب پدید می‌آید. موضوع دیگر این است که هرچند من هنوز درست متوجه نشده‌‌ام که جنس قضایایی که در فلسفه‌ی فرهنگ وجود دارند چیست، این موضوع به ذهن می‌آید که این قضایا از نوع قضایای آلی باشند. البته یک سلسله خصوصیاتی هم در ذهن من پدید آمد که این خصوصیات فلسفه‌ی فرهنگ را از یک علم اصالی تبدیل به یک علم آلی کرد. این تناقضی است که در ذهن بنده وجود دارد.
آقای نادری: این اشکال به شیوه‌ی طرح مسائل وارد است‌که ما به جای اینکه مباحث را از حیث فلسفه‌ آغاز کنیم، از جنبه‌‌هایی که گرایش به سمت علوم دارد، مثل ساختار و مؤلفه‌ها، شروع کرده‌‌ایم و همین موضوع سبب چنین شبهه‌هایی شده است؛ به ویژه بحث تشتت مؤلفه‌‌ها که در علوم هست. اگر ما درباره‌ی مقولات ثانی فلسفی، مثلاً فرهنگ و مصادیق آن بحث کنیم و آنها را در قالب اعتبارات ماهیت مطرح نماییم، آن وقت بحث‌های کلی طبیعی، مثل اختلاف بین فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا در بحث تشتت اقوال، مطرح می‌شود و اینکه چطور اینها به تناقض نمی‌‌انجامد. اساساً کارکردی که در تاریخ فلسفه وجود داشت در واکنش به همین شبهه بود که این تشتت در افراد ممکن است هرکدام یک گرایشی در خود پدید آورند که با هم متباین باشد؛ البته فارابی با گرایشات وجودی و دست کشیدن از گرایشات ماهوی راهکاری برای این مسئله ارائه کرد و بعد ملاصدرا آن را بسط داد؛ بنابراین بحث فلسفه‌ی فرهنگ و لایه‌های فلسفی آن شاید با تمرکز بر حوزه‌ی روش‌شناسی یا مفاهیم فرهنگی، باز شود و آن شبهه خودبه‌خود حل گردد.
آقای جهان: شما فلسفه‌ی مضاف را «مطالعه‌ی فرانگر از بالا و خارج از موضوع و عقلانی، هنگامی که ناظر به احکام کلی است» تعریف کردید، اما فرمایش شما زمانی پذیرفته می‌شود که بخواهیم از فلسفه به نحو کلی صحبت کنیم، درحالی‌که ما داریم از فلسفه‌ی مضاف صحبت می‌کنیم. فکر می‌کنم در سال ۱۳۸۵ ذیل پرسش و پاسخی در همین پژوهشگاه، فردی گفت: شما می‌خواهید از فلسفه‌ای صحبت کنید که ناظر به احکام است، اما فلسفه که نمی‌تواند ناظر به احکام باشد، فلسفه باید درباره‌ی کلیات صحبت کند. فیلسوف حاضر نیست از مقام فلسفه پایین‌تر بیاید. شما در پاسخ به او فرمودید: چون ما از فلسفه‌ی‌ مضاف صحبت می‌کنیم، می‌خواهیم این فلسفه حلقه‌ی واصلی بین فلسفه به نحو کلی و این علوم مختلفه باشد. فرمایش شما مقبول است منتها در جایی که بخواهیم از فلسفه به نحو کلی صحبت کنیم. در فلسفه‌ی مضافی به نام فلسفه‌ی فرهنگ مؤلفه‌هایی همچون مردم‌شناسی، هنر، عادات اجتماعی و … مطرح است که اگر به آنها توجه نکنیم، دیگر این دانش فلسفه‌ی فرهنگ نیست، بلکه فلسفه است. زمانی که از هویت طبیعی وجود صحبت کنیم فلسفه به نحو کلی مطرح است. حال با توجه به این تعریف، برای ایجاد یک حلقه‌ی ارتباط میان یک فرهنگ‌پژوه و یک فیلسوف، فرهنگ‌پژوه از عوارض عمومی فرهنگ، مثل هنر خاص و … دست برمی‌دارد و مثل مردم خاص، فیلسوف هم از نگاه به وجود کلی؛ به این ترتیب اینها یک حلقه‌ی ارتباطی با هم پدید می‌آورند.
آقای نادری: این مثال‌هایی که می‌فرمایید مؤلفه‌های فرهنگ نیست، بلکه افراد فرهنگ هستند و شاید مشکل در همین باشد. هنر، یکی از افراد فرهنگ است و خود می‌تواند یک کلی طبیعی تلقی شود و عوارض مشخصه‌ای داشته باشد.
استاد رشاد: از جمله خطاهایی که در فرمایش یادشده از امام خمینی(ره) وجود داشت همین بود که ما علم‌های جغرافیا داریم نه علم جغرافیا، اما همان‌گونه که پیش از این در تعریف علم جامعه‌شناسی اشاره کردم، دو مقام برای علم وجود دارد؛ مقام علم و مقام کاربرد علم، که اشتباه در تشخیص آنها به چنین خطاهایی منجر می‌شود؛ برای مثال یک وقت می‌گوییم علم جغرافیا احکام علمی مربوط به جغرافیا را تولید و تبیین می‌کند، اما یک وقت هم هست که همان قواعدی که در علم جغرافیا مطرح است در یک مصداق جغرافیایی به کار می‌بندیم و جغرافیای شهر خاصی را براساس آن علم مطالعه می‌کنیم. حالت دوم علم جغرافیا نیست، بلکه کاربست این علم است.
درباره‌ی راجع به علم آلی و علم ابزاری هم امام خمینی نکات دقیقی را بیان فرموده و در بحث از علم اصول، آن را علم ابزاری نامیده‌اند. منظور ایشان از علم ابزاری علمی است که ابزار معرفت به شمار می‌آید؛ یعنی علم اصول را به مثابه‌ی یک منطق می‌توان به کار برد و قضایا و مسائل فقهی تولید کرد. از این نظر این علم آلی و ابزاری است. البته هر علمی که کاربردی داشته باشد حتماً آلی تلقی نمی‌شود؛ زیرا منظور ما از آلی و ابزاری، علمی است که از جنس فن و روش است و به انسان مهارت می‌دهد تا قضایا تولید کند. اگر معنای کاربرد و کارکرد داشتن را به صورت علی‌الاطلاق، ملاک آلی بودن قلمداد کنیم، فلسفه هم علم آلی به شمار می‌آید؛ زیرا گره‌گشاست و به ما کمک می‌کند تا هستی را بشناسیم. افزون بر این، موضوعات همه‌ی‌ علوم با فلسفه اثبات و تحلیل می‌‌شود، اما برخلاف این تصور، فلسفه علم آلی نیست؛ زیرا در تعریف علم آلی، کاربرد داشتن به صورت علی‌الاطلاق معنا نمی‌شود.
همان‌گونه که اشاره فرمودید، ما می‌توانیم قضایا و مسائل علم‌های فرهنگی را در فلسفه‌ی علم فرهنگ یا علوم فرهنگی تحلیل کنیم، اما اینکه آن قضایا ابزاری یا اصلاً باطل باشند، در وظیفه‌ی فلسفه تغییر ایجاد نمی‌کند. فلسفه آن قضایا را مطالعه می‌کند؛ حال چه اعتباری باشد چه حقیقی. مرحوم علامه طباطبایی، که بعد از محقق اصفهانی، بحث حقیقی و اعتباری را مطرح و از هم تفکیک کرد، در نهایه به انواع تقسیمات مربوط به این بحث اشاره کرده و یک تقسیم ابتکاری را نیز خود به آن اضافه نموده است که براساس آن، وجود به حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود. [۷] با توجه به همین تقسیم‌بندی، اگر کار فلسفه‌ی مطلق وجودشناسی باشد، می‌توان گفت در آن، وجود اعتباری هم مطالعه می‌شود. بنابراین، قضایای اعتباری هم یکی از موضوع‌های مورد مطالعه‌ی فلسفه است؛ یعنی همین‌قدر که نحو هستی و نحو وجودی داشته باشد می‌تواند موضوع مطالعه‌ی فلسفه قرار گیرد. درواقع هیچ ایرادی ندارد که مثلاً علومی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند علوم آلی قلمداد شوند (ضمن اینکه علوم آلی معنای خاصی دارد)، ولی باید توجه کرد که منظور از آلی با تعریفی که پیش از این، درباره‌ی علم آلی مطرح شد تفاوت دارد؛ زیرا بر اساس تعریف مشهور، علمی که ابزار برای علم دیگری است و در تولید قضایای علم دیگر مقدّم است، علم آلی نامیده می‌شود. علم اصول از این‌رو که ابزاری به دست فقیه می‌دهد تا بتواند علم فقه را تولید کند، علم آلی به شمار می‌آید، ولی اگر معنای کاربرد داشتن را توسعه دهیم، فلسفه‌ی فرهنگ هم علم آلی تلقی خواهد شد؛ زیرا مسئول مطالعه‌ی قضایای علم‌های فرهنگی است که بناست ابزاری برای حل معضلات حیات بشر تولید کنند.
درباره‌ی این پرسش که چگونه می‌توان برای قضایای متشتته وحدت حقیقی پدید آورد و علم واحدی ارائه کرد، باید بگویم که اگر در این زمینه افراط نماییم، فلسفه هم از این نظر مخدوش می‌‌گردد. افزون بر این، به این نکته اشاره کردم که اگرچه فرهنگ از مؤلفه‌های گوناگونی تشکیل شده است، در فلسفه‌ی فرهنگ، این مؤلفه‌ها باید به شرط شیء و با فرض انضمام مطالعه شوند. استفاده از واژه‌ی مؤلفه به جای قضایای متشتته هم بر همین ویژگی انضمامی آنها اشاره می‌کند. هنر، عادت، عرف، مظاهر تمدن، ابزارآلاتی که بشر ساخته‌ است گرچه با هم تفاوت دارند، در علم فرهنگ مطالعه می‌شوند؛ فلسفه‌ی فرهنگ هم احکام و احوال آنها را بیان می‌کند. شما می‌فرمایید از آنجا که واقعیت‌های متشتته موضوع علم شده‌اند، این علم واحد نیست. این مطلب شما با فرمایش امام خمینی(ره) تفاوت دارد. ایشان فرموده است واقعیت‌های متشتته که علم نیستند. ما نگفتیم که هنر عرف، عادت و ابزارها موضوع فلسفه یا علم فرهنگ می‌شود، بلکه در نظر ما، قضایایی که اینها را توصیف و ماهیتشان را تحلیل می‌کنند و رابطه‌ی آنها را با یکدیگر تبیین می‌نمایند، فلسفه‌ی فرهنگ را پدید می‌آورند. گرچه این مقوله‌ها متشتت‌اند، احکامی که صادر می‌کنیم، احکام مشترک اینها هستند و آن احکام متشتت نیستند تا بگوییم چگونه از احکام و مسائل متشتته، قضایای متشتته‌ی یک علم پدید آمده است؛ زیرا این قضایا از مطالعه‌ی وجه مشترک اینها تولید شده‌اند. شما بفرمایید زیبایی چیست؟ آیا می‌توان گفت که زیبایی موضوع یک علم است؟ می‌گویید خط زیباست، بعد می‌گویید گل هم زیباست و آهنگ هم زیباست، این زیبایی چیست که در همه‌ی اینها وجود دارد؟ گل، خط و آهنگ با هم تفاوت دارند، اما زیبایی در همه‌ی آنها مشترک است. فلسفه‌ی فرهنگ هم به همین شکل احکام مشترکی را که مجموعه‌ای از قضایا را پدید می‌آورند سامان می‌دهد و به صورت یک علم ارائه می‌کند. درواقع اگرچه این علم درباره‌ی عناصر بیرونی که با هم متفاوت‌اند بحث می‌‌کند، آن عناصر بیرونی متفاوت وجوه اشتراکی دارند که سبب تولید قضایای مشترک می‌شود. بنابراین، قضایای این دانش، متشتت نیستند و فرمایش حضرت امام در اینجا صدق نمی‌‌کند.
همان‌گونه که عرض کردیم، هر علمی از مجموعه‌‌ای از ارکان که با هم ترابط و تعامل دارند پدید می‌آید و مجموعه‌ای از احکام کلی را که معطوف به اوست دربر دارد. مسئله‌ها هم همین‌طورند، یعنی هر مسئله در هر علمی خود یک عُلیمه و دانشواره است. بیشتر پرسش‌های فلسفی که درباره‌ی یک علم مطرح می‌شود، درباره‌ی مسئله‌‌های آن علم هم می‌توان مطرح کرد، درواقع همان‌گونه که می‌توانیم بگوییم موضوع این علم چیست، می‌توانیم بگوییم موضوع این مسئله چیست؛ چون هر مسئله‌ای عبارت است از موضوع و محمول؛ همان‌گونه که می‌توانیم بپرسیم غایت و کارکرد این علم چیست، می‌توانیم بپرسیم غایت و کارکرد این مسئله چیست؛ همان‌گونه که می‌توانیم بپرسیم روش این علم چیست، (اینکه این علم با چه روشی پدید آمده است و با چه روشی مسئله‌‌های دیگر را حل می‌کند؛ یعنی روش تولد و تکون یک علم و تولید آن) می‌توانیم از یک مسئله بپرسیم که از کجا پدید آمده و اینکه این مسئله چه روشی را به کار می‌برد تا به پاسخ می‌رسد؟ بنابراین هر مسئله در هر علمی، دانشواره‌ای کوچک و علیمه‌ای است که می‌توان عمده‌ی پرسش‌های فلسفی مربوط به یک علم تمام را، که یک دستگاه معرفتی و کلان است، درباره‌ی آن هم طرح کرد و پاسخ داد. به همین روست که مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها دو دسته‌اند: ۱٫ مسائل فراعلمی؛ یعنی پرسش‌های فلسفی که درباره‌ی‌ کلیّت علم مطرح است و باید پاسخ پیدا کند؛ ۲٫ مسئله‌های فرامسئله‌ای؛ یعنی پرسش‌هایی که درباره‌ی مسئله‌های آن علم مطرح می‌شود.‌ شاید بتوان این را درباره‌ی بعضی از فلسفه‌های غیرعلم‌ها هم مطرح کرد. برای مثال، اگر ما به فرهنگ بما هی فرهنگ و با فرض وجودی بسیط که از مجموعه‌ی مؤلفه‌‌ها پدید آمده است نگاه کنیم، آن دانش قضایای فرافرهنگی را پدید می‌آورد،‌ اما اگر مؤلفه‌‌های فرهنگ را مطالعه کنیم، یک سلسله احکام درباره‌ی مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید آورده‌اند، (البته با قید انضمام آن مؤلفه به فرهنگ)، بیان می‌گردد. اگر ما بدون قید انضمام و به شرط لا مؤلفه‌های یادشده را فرض کنیم، فلسفه‌های مضاف به خود آن مقولات پدید می‌آید؛ مثلاً اگر هنر بدون قید انضمام به فرهنگ مطالعه شود، فلسفه‌ی هنر پدید می‌آید.

 


[۱] . البته دامنه‌ی شمول چنین پرسشی گسترده است و در مورد همه‌ی فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شود.
[۲] . البته با توجه به اینکه هفده محور یادشده براساس شیوه‌ی استقرایی بیان گردیده‌اند، باید به این نکته اشاره کرد که ممکن است با بحث و بررسی بیشتر تعداد آنها کم یا زیاد شود.
[۳] . البته باید به این نکته اشاره کنم که آنچه به اجمال بیان شد، براساس مجموعه‌ی تأملات و مطالعات چند ساله‌ام درباره‌ی فلسفه‌های مضاف و مسئله‌ی فرهنگ بود که ممکن است به دلیل خامی، پس از بحث و بررسی بیشتر تغییر کند. بنابر این در همین‌جا باید بگویم که این مطالب، هم قابل و هم طالب نقد است.
[۴] . نگاه کنید به: علی‌اکبر رشاد، «سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخی»؛ فصلنامه راهبرد فرهنگ؛ سال اول؛ شماره دوم، صص ۴۱ـ۲۵٫
[۵] . من به آقای جان هیک نوشتم که شما فلسفه‌ی دین را جزء علوم فلسفی می‌دانید یا علوم عقلی، و فهرست مفصلی از مدعاهای ایشان را، که استدلال پشت آن نیست یا مبتلا به تناقض است یا ادله‌ی آن اخص از مدعا یا اعم است، برشمردم. ایشان در پاسخ برای من نوشت که لازم نیست مباحث فلسفی لزوماً استدلال شده باشد و کافی است که تحلیل کنیم و من هم این‌گونه تحلیل می‌کنم. این در حای است که ما این مبنای فلسفی را نادرست تلقی می‌کنیم و معتقدیم هرچه که بیان می‌شود صائب نیست.
[۶] . نگاه کنید به: علی‌اکبر رشاد؛ «فلسفه‌ی دین»؛ فصلنامه‌ی قبسات؛ سال اول؛ ش دوم؛ بهار ۱۳۷۶٫
[۷] . نگاه کنید به: سیدمحمدحسین طباطبایی، النهایه الحکمه.

پاسخ دهید