جلسه ۰۰۳ فلسفه فرهنگ ۱۵-۴-۱۳۹۰

 

مباحث فلسفه‌ی فرهنگ

درآمد

در این جلسه پیش از ورود به بحث، برای اینکه دورنمایی از مباحث فلسفه‌ی فرهنگ در ذهن ما پدید آید عناوین و فصول فلسفه‌ی فرهنگ به طور فشرده مرور خواهند گردید و سپس درباره‌ی این سرفصل‌ها به تفصیل بحث خواهد شد. فهرست مذکور در کل، به صورت منطقی در پی هم چیده شده‌اند؛ یعنی براساس سنت فلسفی خودمان از هستی‌شناسی آغاز گردیده، و بعد مباحث معرفت‌شناسی فرهنگ و نیز یک سلسله احکامِ کلیِ اساسی فرهنگ که افزوده شدن آنها به فهرستِ مباحث فلسفه‌ی فرهنگ، این دانش را تمام و کامل می‌کند، آورده شده است. در ساماندهی این مباحث، بنده از الگویی خاص پیروی نکرده‌ام، بلکه درباره‌ی فلسفه‌های مضاف و ساختار مباحث آنها، الگویی در ذهن دارم که همان را برای هر یک از این فلسفه‌ها در نظر می‌گیرم؛ هرچند که در مجموع می‌کوشم از الگوی رایج فلسفه‌ی اسلامی دور نشوم.
از آنجا که این اشتباه اغلب رخ می‌دهد که فلسفه‌های مضاف به مقولات و امور، با فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و علوم خلط می‌گردد و مثلاً مباحث فلسفه‌ی حقوق با فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی سیاست با فلسفه‌ی علم سیاست و در اینجا، فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ آمیخته می‌شوند، پیش از اینکه فهرست مباحث فلسفه‌ی فرهنگ بیان شود، توضیح مختصری درباره‌ی فرهنگ و علم فرهنگ و تفاوت‌های فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ می‌دهم (البته فقط در حدی که پیش از ورود به بحث ممکن است؛ زیرا تفصیل این تفاوت‌ها را باید به بعد از بحث از فلسفه‌ی فرهنگ و احیاناً فلسفه‌ی علم فرهنگ محول کرد).
۱٫ مبادی تصوریّه: فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ
ما از فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌کنیم و سروکاری با فلسفه‌ی علم فرهنگ نداریم. فرهنگ را عبارت می‌دانیم از مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعت ثانوی جمعی گروهی از آدمیان صورت بسته باشد.
در این تعریف واژه‌های بسیاری به کار رفته که هرکدام سنجیده و حساب‌شده در متن این تعریف قرار گرفته‌اند. درخصوص واژه به واژه‌ی این تعریف تأمل کرده‌ام. هرچند که ممکن است تعریف یادشده همچنان نقص داشته باشد، در حد امکان درنگ داشتم که واژه به واژه را در این تعریف آورده‌ام. در عین حال، تعبیر دیگری از فرهنگ در ذهن دارم که عبارت است از «زیست‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین». در این تعبیر ـ که کوتاه‌تر و روان‌تر است ـ ، فرهنگ یک زیست‌جهان تلقی می‌شود؛ همان‌گونه که انسان در محیط زیست خود ـ یعنی محیط فیزیکی و هوایی که در آن تنفس می‌کند ـ به حیاتش ادامه می‌دهد، از آن تغذیه می‌شود و در آن تأثیر می‌گذارد، به زیست‌جهان فرهنگی‌اش نیز وابسته است و بدون آن زندگی برایش ناممکن و بی‌معناست. البته فرهنگ هم بدون انسان معنایی ندارد، بر این اساس، می‌توان گفت که انسان و فرهنگ دقیقاً به هم پیوند خورده‌اند. با این تعبیر ما از فرهنگ، تعریف سومی هم به دست می‌آوریم و آن این‌ است که فرهنگ درحقیقت انسان‌شناسی انضمامی است؛ یعنی آنگاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. با توجه به این تعریف، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، اما نه انسان‌شناسی به شرط لا، بلکه انسان‌شناسی به شرط شیء. به سخن دیگر وقتی جامعه‌ای انسانی در ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌شود، درواقع، فرهنگ مطالعه می‌‌گردد. در جلسه‌ی اول اشاره کردیم که عده‌ای علوم انسانی را بومی و وابسته به ظروف اقلیمی و منطقه‌ای می‌انگارند که این نوعی خطا به‌شمار می‌آید، مگر اینکه بخواهیم جعل اصطلاح کنیم و بگوییم دو نوع علوم انسانی داریم؛ اول، علوم انسانی به شرط لا که در آن ما انسان را در ظروف نمی‌بینیم، بلکه او را بما هو انسان با توجه به سرشت و صفاتی که خدا برای او آفریده است مطالعه می‌کنیم؛ دوم، علوم انسانی به شرط شیء، که ما انسان را در ظروف می‌بینیم و با توجه به همان‌ها او را مطالعه می‌نماییم. در این میان، آنچه اهمیت دارد خلط‌ نکردن این دو نوع علوم انسانی است؛ زیرا در آن صورت این علوم با مبانی ما سازگاری نخواهند داشت. ما، که انسان را ذاتمند می‌دانیم، برای او فطرت الهی و تغییرناپذیر قائل هستیم و تظاهرات فردی و اجتماعی وجودی او را تابع این ذات می‌دانیم، وظیفه‌ی علوم انسانی را مطالعه‌ی این تظاهرات قلمداد می‌کنیم و از همین‌رو، برای ما پذیرفته نیست که علوم انسانی را تابع شرایط محیطی بدانیم؛ زیرا در آن صورت این علوم نسبی می‌شوند و بهانه‌ به دست افرادی می‌افتد که می‌گویند علوم انسانی ثبات ندارد و نمی‌توان در علوم انسانی مثل علوم طبیعی قضایای ثابت، جهان‌شمول و قطعی اعلام کرد. افزون بر این، در علوم انسانی، متافیزیک و ارزش تأثیر گذارند، اما در علوم طبیعی چنین وضعیتی حاکم نیست. با اندکی تأمل می‌توان فهمید که این گفته مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا از این نظر، این دو دسته از علوم با هم تفاوتی ندارند و هر دو تحت تأثیر باورداشت‌ها و پیش‌انگاره‌های متافیزیکی و درک آدمی از مسائل وجود، حیات، دنیا، رابطه‌ی دنیا و آخرت و … شکل می‌گیرند.
علم فرهنگ نیز عبارت است از دانش کشف و کاربرد قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگ. به این نکته پیش از این اشاره شده بود که در علوم، سه دست از قضایا مطرح‌اند: قضایای توصیفی، قضایای تجویزی ارزشی و قضایای توصیه‌ای الزامی. کار علم فرهنگ این است که این قضایا را کشف کند و چون مشتمل بر قضایای توصیه‌ای است کاربرد این قضایای توصیه‌ای را هم بیان نماید؛ یعنی قواعد فرهنگ برای مدیریت، اصلاح و ترمیم فرهنگ به کار گرفته شوند. چون علم فرهنگ موضوعی چندضلعی، پرمؤلفه‌ و ذات‌الاضلاع، تودرتو، مرکب و معجون‌وار است، هریک از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن وقتی مستقل از دیگری و به صورت کلی دیده می‌شود، موضوع علم مستقلی می‌گردد. برای مثال، اگر ما بینش را بدون در نظر گرفتن انضمام آن به دیگر اجزای تشکیل‌‌دهنده‌ی فرهنگ مطالعه کنیم، دانش یا دانش‌های مستقلی که عهده‌دار بحث از آن هستند ـ مثل دانش‌هایی که جهان‌بینی‌ها را مطالعه می‌کنند و دانش‌های دینی مثل فلسفه‌ی دین و کلام ـ مطرح می‌شوند، اما زمانی که آن را به انضمام دیگر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ مطالعه کنیم، موضوع فرهنگ قلمداد می‌شوند. اگرچه علم فرهنگ از علوم بسیاری که عهده‌دار بحث از مؤلفه‌های فرهنگ‌اند مستقل است، از آن علوم تغذیه می‌شود. بنابراین، مانند علم مدیریت علمی مرکب به شمار می‌آید.
من در جدولی، فلسفه‌ی‌ فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ را مقایسه کرده‌ام. در این جدول، ارکان ماهیت‌بخش، تکون‌بخش و هویت‌ساز علوم، مثل ماهیت، موضوع، مسائل، غایت، روش و هویت معرفتی، مد نظر قرار گرفته‌اند و تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو نوع فلسفه‌ی مضاف در زمینه‌ی این ارکان بیان گردیده‌اند:
 
مقایسه‌ی دو حوزه‌ی معرفتی براساس ارکان تکون‌‌بخش علوم:فلسفه‌‌ی فرهنگ فلسفه‌ی علم فرهنگ
۱٫ تعریف دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ (به مثابه‌ی مقوله‌ای مرکب و دستگاه‌وار)دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرادانشی و فرامسئله‌ای علم فرهنگ (به‌مثابه‌ی دستگاه معرفتی منسجم)۲٫ موضوع فرهنگ (کلان مقوله‌ی تلفیقی)دانش فرهنگ (مطالعه‌ی معرفت دستگاه‌وار معطوف به مقوله‌ی فرهنگ)۳٫ مسائلاحکام کلّی فرهنگ احکام کلّی فرادانشی و فرامسئله‌ای دانش فرهنگ۴٫ غایت شناخت احکام کلّی فرهنگ شناخت احکام کلّی دانش فرهنگ۵٫ روش تحلیلی ـ عقلانی تحلیلی ـ عقلانی۶٫ هویت معرفتی علم حقیقی/ مضاف به مقوله/ معرفت درجه‌ی یک علم حقیقی/ مضاف به معرفت/ معرفت درجه‌ی دو
در بخش تعریف این دو دانش، مشاهده کردید که ما در فلسفه‌ی فرهنگ برای مباحث و مسائل یا متعلَق احکام کلی مورد بحث آن تقسیمی در نظر نگرفتیم، اما در فلسفه‌ی علم فرهنگ به دو دسته بودن احکام و به تبع آن دو دسته بودن مسائل این دانش اشاره کردیم؛ چون فلسفه‌ی علم فرهنگ، فلسفه‌ی مضاف به علم است. در علم‌ها دو دسته مباحث مطرح هستند؛ اول، مباحثی که ناظر به خود علم بما هو علم و هو هویت کلی و دستگاه‌وار آن است، مانند پرسش از موضوع علم، غایت و روش آن، که پرسش از علم بما هو علم است. زمانی که ما علم را به صورت یک دستگاه معرفتی منسجم و با هویت جمعی می‌بینیم، این پرسش‌ها را درباره‌ی آن مطرح می‌شود؛ دوم، مباحث مربوط به احکام کلی، فلسفی و معرفت‌شناختی مسائل آن علم؛ برای مثال در فلسفه‌ی علم فرهنگ، پرسش‌هایی که درباره‌‌‌ی خود علم مطرح است می‌توان درباره‌ی مسائل آن علم هم مطرح کرد. طبیعی است که احکام مسئله‌ها غیر از احکامی است که درباره‌ی خود علم مطرح می‌شود.
به این ترتیب فلسفه‌ی علم فرهنگ دو دسته مسئله پیدا می‌کند، اما در فلسفه‌ی فرهنگ، در صورتی دو دسته مسئله مطرح خواهد شد که در آن، از احکام مؤلفه‌های فلسفه‌ی فرهنگ هم بحث شود. برای مثال عرف یکی از اجرای فرهنگ به شمار می‌آید که پرسش‌هایی درباره‌ی آن مطرح است؛ مانند اینکه عرف چگونه تکون پیدا می‌کند و مناشی تکون آن چیست؟ آیا ناشی از فطرت آدمیان، تعالیم انبیاء یا الزام‌های حکومت‌هاست که به تدریج رسوب می‌کند و مزمن می‌شود و در جوامع می‌ماند؟ پاسخ‌هایی که به این پرسش‌ها داده می‌شود در واقع احکامی است که درباره‌ی به عرف صادر می‌شود. حال اگر این احکام کلی، عرف، در فلسفه‌ی فرهنگ نیز مد نظر قرار گیرند مسائل این فلسفه‌ی مضاف هم به دو دسته تقسیم خواهند شد. در واقع فرهنگ، به رغم آنکه از مولفه‌های گوناگونی پدید آمده است، احکامی دارد با هویت جمعی آن. یک‌یک اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ هم احکامی دارند که وقتی آنها را مستقل می‌بینیم آن احکام را بر آنها صادر می‌کنیم. به سخن دیگر، پرسش‌هایی درباره‌ی این اجزا مطرح است که باید پاسخ‌های فلسفی و معرفت‌شناختی پیدا کنند. ما به این پاسخ‌ها احکام می‌گوییم. البته بنده چندان مایل نیستم که این دسته‌بندی و تفکیک را در مسائل فلسفه‌ی فرهنگ پیشنهاد بدهم؛ زیرا در این صورت، فلسفه‌ی فرهنگ را باید کلان‌فلسفه‌ای بدانیم که چندین و چند فلسفه‌ی مضاف را دربرمی‌گیرد؛ یعنی فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی عرف و فلسفه‌ی اخلاق را باید جزء فلسفه‌ی فرهنگ بدانیم که کار بسیار نامتعارفی است. در این حالت، جمع علوم بسیاری در علم واحد اتفاق می‌افتد و این یک اشکال اساسی است که نمی‌توان به آن تن داد.
پاسخ اشکال اول این است که قرار شد اجزای فرهنگ را به شرط شیء، یعنی جزئی از فرهنگ، ببینیم تا فرهنگ به شمار آیند. بر این اساس، زمانی که دین بما هو دین در نظر گرفته می‌شود، جزئی از فرهنگ نیست؛ بلکه موضوع مستقلی به شمار می‌آید. اگر بخواهیم اشکال دوم را برطرف کنیم، باید بگوییم که ما، هم یک نگاه استقلالی به یک‌یک اجزای تشکیل‌دهنده و تعریف‌کننده‌ی فرهنگ به صورت گسترده، وسیع و تفصیلی داریم و هم یک نگاه اجمالی، و این دو نگاه به صورت حیثی با هم متفاوت می‌شوند. این ارکان آن‌گاه که به شرط شیء، یعنی جزئی از فرهنگ، نگاه می‌شوند در ذیل فلسفه‌ی فرهنگ مطالعه می‌شوند، اما آن گاه که جزئی از فرهنگ به شمار نمی‌آیند، موضوعی بسیار گسترده و کلان هستند که مطالعه‌ی هستی‌شناختی آنها فلسفه‌های مضاف دیگری را پدید می‌آورد. در این صورت، مسائل فلسفه‌ی فرهنگ هم به دو دسته‌ی کلان و خُرد تقسیم می‌شود.
در جدول یاد شده دیدیم که این دو فلسفه، هویت فرهنگی متفاوتی دارند. اگرچه آنها به دلیل فلسفی بودن در دسته‌ی علوم حقیقی قرار می‌گیرند، ولی چنان که گفتیم، متعلَق فلسفه‌ی فرهنگ، مقوله‌ی فرهنگ است که از جنس معرفت نیست، اما متعلَق و مضاف‌الیه فلسفه‌ی علم فرهنگ، علم به فرهنگ است که خود نوعی معرفت دستگاه‌وار به شمار می‌آید. درنتیجه، فلسفه‌ی فرهنگ، معرفت درجه‌ی یک است و فلسفه‌ی علم فرهنگ، معرفت درجه دو. موضوع فلسفه‌ی فرهنگ، معرفت نیست، پس یک مطالعه‌ی معرفتی وثیق است؛ یعنی مطالعه‌ی آن مقوله به تولید معرفت منتهی می‌شود، اما در فلسفه‌ی علم فرهنگ، علم فرهنگ، که خود ابتدا تولید شده است، مطالعه می‌شود و پس از مطالعه‌ی آن، معرفتی به معرفت یا علم فرهنگ تولید می‌گردد. از همین‌روست که فلسفه‌ی علم فرهنگ، معرفت به معرفت و در نتیجه، معرفت درجه‌ی دو قلمداد می‌شود. براساس آنچه گفته شد، متوجه می‌شویم که تفاوت اساسی فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم فرهنگ، از تفاوت ماهوی متعلَق و مضاف‌الیه ناشی می‌شود.
۲٫ مباحث فلسفه‌ی فرهنگ
مباحث فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان در هفده محور بررسی کرد. برای دستیابی به درکی روشن‌تر از این هفده محور و رسیدن به دریافتی مشترک از آنها، در ادامه، فهرست‌وار به این موارد اشاره می‌کنیم:
۱٫ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؟ ممکن است کسانی باشند که بگویند فرهنگ یعنی چه؟ فرهنگ وجود ندارد، و آنچه با عنوان فرهنگ مطرح می‌شود توهمی بیش نیست. بنابراین در این محور ما به دنبال اثبات فرهنگ هستیم.
۲٫ هستایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ و چگونگی وجود آن. در این حوزه، پرسش‌هایی مطرح می‌شود مانند اینکه فرهنگ از چه وجودی برخوردار است؟ آیا واقعمند است و دارای وجود واقعی است؟ در پس تصوری که ما از فرهنگ داریم واقعیتی هم نهفته است یا ناواقع‌مند است؟ یک سلسله مقولات حقیقی داریم که به تکوین پیوند خورده‌اند؛ یک سلسله مقولات اعتباری هم وجود دارند که گاه در حد فرض یا دست کم در حد انتزاعی است که ما از بعضی از مقولات می‌کنیم. فرهنگ از کدام یک از اینهاست؟ دارای وجود حقیقی است؟ یا اعتباری؟ دارای وجود واقعمند است یا ناواقع‌مند؟ بحث درباره‌ی این پرسش‌ها و پاسخ به آنها در این محور مد نظر قرار می‌گیرد. درواقع، بحث هستی‌شناسی فرهنگ در بند یک و دو مطرح می‌شود.
۳٫ آگاهایی فرهنگ، معرفت‌شناسی فرهنگ و مباحث مطرح ذیل فرهنگ از پایگاه معرفت‌شناسی سومین محور از مباحث فرهنگ است که در آن به پرسش‌هایی مانند اینکه آیا فرهنگ را می‌توان شناخت و اگر پاسخ مثبت است آیا شناخت آن روشمند است؛ یعنی مطالعه و شناخت فرهنگ روش مشخصی دارد؟ می‌شود فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت؟ و … پاسخ داده می‌شود.
یکی از مباحث بحث‌برانگیز در حوزه‌ی مطالعات مربوط به علوم انسانی، انسان یا مطالعات فرهنگی، تعریف فرهنگ است. کتاب‌هایی که در این زمینه نگاشته و منتشر شده‌اند تا به حال افزون بر دویست تعریف برای فرهنگ ارائه کرده‌اند. یکی از عوامل مهمی که سبب این تنوع می‌شود دیدگاه‌های متفاوت درباره‌ی این است که چه چیزی فرهنگ تلقی می‌شود و چه چیزی فرهنگ به شمار نمی‌آید. در واقع، بعضی از صاحب‌نظران این حوزه، دسته‌ای از مقوله‌ها را زیرمجموعه‌ی فرهنگ به شمار می‌آورند و بنابراین، تعریفشان از فرهنگ با دیگرانی که آنها را جزء فرهنگ نمی‌دانند متفاوت می‌شود. با توجه به همین تنوع دیدگاه‌ها این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت و به این ترتیب، به تعریف دقیق‌تری از فرهنگ دست یافت؟ آیا فرهنگ کارکرد معرفتی دارد؛ یعنی می‌توان فرهنگ یا مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده‌ی آن را چونان ابزاری در معرفت‌شناسی به کار برد و برای اثبات بعضی حقایق به آن تمسک نمود. برای مثال، می‌توان گفت رفتاری که در بین گروه خاصی از انسان‌ها در اقلیم خاص و زمان معینی رایج بوده، ناشی از فطرت آدمی و جزء ارزش‌های پایدار اوست؟ برای روشن‌ترشدن موضوع باید بگویم که اگر ما فرهنگ را ناشی از فطرت بدانیم، آنچه از رفتار آدمیان در یک اقلیم خاص، و زمانی معین درک می‌گردد، نشانه‌ای برای کشف وجهی از فطرت تلقی می‌شود.
۴٫ چیستایی فرهنگ. سخن از ماهیت فرهنگ در این محور مطرح می‌شود. ما سه تعریف پیشنهاد دادیم که در این محور به تفصیل درباره‌ی آنها بحث خواهد شد.
۵٫ چه‌هایی فرهنگ. آیا عادات و نیز آداب و رسوم جزء فرهنگ است؟ آیا دین، جزء فرهنگ است؟ آیا تکنولوژی و فناوری جزء فرهنگ است؟ نسبت فرهنگ با این دسته از مقولات چیست؟ آیا فرهنگ کل است که اینها اجزاء آن هستند؟ نسبت و مناسبات میان این اجزاء و مؤلفه‌ها یا جزئی‌ها با یکدیگر چیست؟ به تعبیر دیگر، نسبت فرهنگ و دین چیست؟ دین، فرهنگ را می‌سازد؟ فرهنگ، دین را می‌سازد؟ آیا در هم تعامل می‌کنند؟ نسبت و مناسبات دین با هنر چیست؟ در کل دین، هنر، آداب، عادات، اخلاق، فناوری چه نسبتی با هم دارند؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که در این محور بررسی می‌شوند.
۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ یعنی قانونمندی و قانون‌پذیری و قانون‌وارگی فرهنگ. دو پرسش بسیار مهم در این حوزه مطرح می‌شوند: الف) آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد مشخصی حاکم است؟ بسیاری در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، فرهنگ قانون‌پذیر نیست؛ درنتیجه، نمی‌توان آن را مدیریت کرد. بنابراین، مهندسی فرهنگی هم بی‌معناست؛ ب) آیا فرهنگ می‌تواند خود قاعده و قانون قلمداد گردد و بسیاری از مسائل تحت تأثیر آن اداره شوند؟ البته این پرسش را می‌توان به شیوه‌های گوناگون مطرح کرد. برای مثال، در حوزه‌ی حقوق نظریه‌هایی هست که عرف را جزء منابع حقوق می‌دانند. بر این اساس که اگر عرف جزء فرهنگ قلمداد شود، پس فرهنگ می‌تواند قانون بسازد و می‌تواند سهمی در اداره‌ی مناسبات اجتماعی انسان‌ها داشته باشد. این پرسش، بسیار مهم، دقیق و پردامنه است؛ چون مبانی فرهنگ بسیار پیچیده، تودرتو و کثیرالاضلاع است و ارکان بسیاری آن را می‌سازند. درنتیجه، همان‌گونه که فرهنگ بر بسیاری از عوامل تأثیر می‌گذارد، عوامل بسیاری نیز بر آن تأثیر ‌گذارند. از همین‌رو، فهم این موضوع که فرهنگ قانون‌پذیر است یا قانون‌بخش به بحث بسیار دقیق و پیچیده‌ای نیاز دارد که در همین محور مطرح می‌شود.
۷٫ چرایی و برآیی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ چه نیازی به فرهنگ داریم؟ فرهنگ چه خاصیتی در حیات بشری دارد؟ و… پرسش‌های رایج در این محور است. البته شاید پرسش بعدی ما که مناشی فرهنگ است بر پرسش هفتم مقدّم باشد. در اینجا لازم است به این نکته اشاره کنم که بنده معادل کلمه‌ی «غایت» را در فارسی «برآیی» می‌دانم تا چرایی؛ زیرا برآیی وجه علّی دارد و از عاقبت و پایان کار سخن می‌گوید.
۸٫ ازآنی و ازایی فرهنگ. اینکه فرهنگ از کجا پدید می‌آید و مناشی آن چیست، پرسش بسیار مهم این محور تلقی می‌شود. پیش از این، به دیدگاه میرزای نائینی درباره‌ی عرف اشاره و گفته شد که ایشان عرف را به اندازه‌ای گسترده می‌دانست که سهم وسیعی برای آن در تکون فرهنگ قائل بود؛ به گونه‌ای که می‌توان گفت با فرهنگ معادل می‌گردید. براساس همین دیدگاه، می‌توان آن سه احتمالی را که وی مطرح نموده است، درباره‌ی فرهنگ مطرح کرد و چنین پرسش نمود که منشأ فرهنگ چیست؟ آیا منشأ فرهنگ فطرت انسانی است؟ فرهنگ، تظاهرات فطری آدمیان است؟ آیا فرهنگ را انبیا القا کرده‌اند؟ آیا رسوب‌شده‌ی تعالیم انبیاست (چون بسیاری از مؤلفه‌های فرهنگ مثبت و متعالی به شمار می‌آیند و در همین نگاه است که افراد غیرمتعالی را بی‌فرهنگ می‌گویند) یا حاکمان آن را القا کرده‌اند؟ و فرض چهارمی هم می‌توان اضافه کرد که آیا فرهنگ را می‌توان آنگاه که متعالی است پدیده‌ای قدسی تلقی کرد؟ آیا فرهنگ تحت تأثیر اراده‌ی الهی پدید می‌آید و از تظاهرات مشیت الهی است (چون بعضی از ویژگی‌های مسجل و مسلم فرهنگ، مانند تنوع زبانی از آیات الهی است) اگر این‌گونه است، می‌شود گفت دست‌کم بعضی از ارکان فرهنگ منشأ مشیت الهی‌اند. به هرحال، این بحث که فرهنگ از کجا پدید می‌آید و منشأ و منبع آن چیست، بحث بسیار مهم و ارزشمندی در فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود.
۹٫ کارآیی فرهنگ که بنده با عبارت سودمان فرهنگ از آن یاد می‌کنم. فرهنگ چه منافع و کارکردهایی دارد؟ چه تأثیری بر زندگی آدمی می‌گذارد؟ یعنی آیا عامل انسجام اجتماعات است و یا منشأ‌ صلح و سلام جوامع؟ پرسش‌های مطرح در این محورند که با توجه به آثار و پیامدهای فراوان فرهنگ مطرح می‌شوند. اگر نگاهی مثبت به فرهنگ داشته باشیم، با تعبیر سودمان و سودوربودن فرهنگ می‌توانیم از این محور یاد کنیم.
۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. آیا فرهنگ یک مقوله‌ی جهان‌شمول و بشری است؟ اگر به سراسر جهان مراجعه کنیم، فرهنگ را یکسان می‌بینیم یا چندگانه و چندگونه؟ آیا یک فرهنگ بشری وجود دارد که امروز در کنار این فرهنگ جهانی، به خُرده‌فرهنگ‌ها اشاره می‌کنند و جهانی‌شدن را جهانی‌سازی فرهنگ غربی و امریکایی قلمداد می‌کنند و سوگمندانه و رنجورانه از به خطر افتادن خُرده‌فرهنگ‌ها سخن می‌گویند؟ بر چه اساس و معیاری فرهنگ تقسیم و طبقه‌بندی می‌شود؟ چندگونه فرهنگ داریم؟ بحث پلورالیسم فرهنگی، که منشأ همه‌ی پلورالیسم‌های دیگر است، از همین‌جا ناشی می‌شود. گرچه پلورالیسم به صورت جوهری بحث معرفت‌شناختی هم به شمار می‌آید، نخستین‌بار در بستر فرهنگ مطرح شده است. برای نمونه جان هیک، از صاحب‌‌نظران بحث پلورالیسم، وقتی این نظریه را تبیین می‌کند، از پلورالیسم فرهنگی سخن می‌گوید، که بیشتر نوعی تکثر فرهنگی است، و بعد موضوع را به دین پیوند می‌زند.
به هر حال، این مبحث بسیار مهم است که در آن افزون بر پرسش‌های بالا، این سؤال‌ها که آیا ما می‌توانیم از چیزی به نام فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار سخن بگوییم؟ آیا می‌توان از فرهنگ غربی و شرقی بحث کرد؟ آیا فرهنگ، نوع سوسیالیستی و لیبرالیستی یا مدرن، فرامدرن و سنتی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چه نسبتی میان این انواع وجود دارد؟ آیا فرهنگ‌ها از یکدیگر تغذیه می‌شوند؟ آیا فرهنگ‌ها مترتّب و متوالی هستند و در پی هم می‌آیند؟ رابطه‌ی فرهنگ‌ها عرضی است یا طولی یا هر دو نوع؟ فرهنگ‌ها با هم تعامل می‌کنند یا در تنافی هستند؟ آیا فرهنگ‌‌ها از هم زاده می‌شوند یا یکدیگر را بارور می‌کنند؟ و … در ذیل آن مطرح می‌شوند.
۱۱٫ بایایی فرهنگ. محور یازدهم این پرسش را در برمی‌گیرد که آیا انسان بی‌فرهنگ، ممکن است؟ وقتی می‌گوییم فلان کس بی‌فرهنگ است معنای آن چیست؟ آیا این تعبیر درستی است یا وقتی که فردی هنجارهای یک جامعه را به رسمیت نمی‌شناسد و آنها را نقض می‌کند به او بی‌فرهنگ می‌گوییم؟ در پاسخی کوتاه به این پرسش باید گفت که یک فرد نمی‌تواند بی‌فرهنگ باشد؛ زیرا هر کسی اسیر چنگ و چنبره‌ی فرهنگ است، ولی آن‌گاه که فرد از مدار فرهنگ و هنجارهای حاکم بر جامعه‌ی خود خارج می‌شود، این نافرمانی و سرپیچی او از حکم فرهنگ سبب می‌گردد او را بی‌فرهنگ بدانیم.
۱۲٫ شایایی و روایی فرهنگ. در این مبحث، که به حُسن و قبح فرهنگ اختصاص دارد، تلاش می‌شود به این پرسش‌ها پاسخ داده شود که شایستگی فرهنگ به چه چیزی است؟ فرهنگ ارزشمند به چه چیزی ارزشمند می‌شود؟ کدام فرهنگ شایا و کدام فرهنگ ناشایاست؟ کدام فرهنگ رواست و کدام فرهنگ ناروا؟ با چه شاخص‌هایی می‌توانیم بگوییم فرهنگی حَسَن یا قبیح است؟ اصلاً این پرسش درست است که حُسن و قبح را در فرهنگ مطرح کنیم و فرهنگ‌ها را به دو دسته‌ی حَسن و قبیح تقسیم نماییم؟ اگر پاسخ مثبت است، چه مبنایی برای این کار وجود دارد؛ یعنی چه کسی گفته است فرهنگی شایا، روا و حَسن است و فرهنگ دیگری ناشایا، ناروا و قبیح؟ البته در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که عده‌ای گمان می‌کنند هر آنچه در جامعه‌ای به مثابه‌ی ارزش پذیرفته شد و هنجار گردید، برای مردم آن جامعه حسن به شمار می‌آید و خلاف آن قبیح و ناروا دانسته می‌شود. آیا می‌توان گفت که ما ابرارزش‌هایی داریم که بر کل فرهنگ بتوانند حاکم باشند و آنها ملاک داوری بین فرهنگ‌ها قلمداد شوند یا خیر، هر فرهنگی ارزش‌های خاص خود را دارد؟ در واقع، ما سنجه‌هایی برای سنجش ارزش فرهنگ‌ها و داوری درباره‌ی آ‌نها داریم یا خیر؟
۱۳٫ برینگی و زیرینگی فرهنگ یا کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ. مبحث سیزدهم به موضوع فرهنگ منحط و راقی اختصاص یافته است و پرسش از اینکه کدام فرهنگ برینه است و کدام زیرینه؟ این‌که کدام فرهنگ برتر است و کدام فروتر در این حوزه مطرح می‌شود.
۱۴٫ کجایی و جایگاه فرهنگ در میان دیگر علوم انسانی. پرسش‌های مطرح در این حوزه عبارت‌اند از اینکه فرهنگ در میان مجموعه‌ی مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاهی دارد؟ اگر اخلاق را جزء فرهنگ ندانیم نسبت فرهنگ با ‌‌آن چگونه است؟ اگر دین را جزء فرهنگ ندانیم، دین با فرهنگ چه نسبتی دارد؟ فرهنگ چه رابطه و نسبتی با تمدن دارد؛ تمدن جزء فرهنگ است یا فرهنگ جزء تمدن؟ عده‌ای می‌گویند فرهنگ وجه نرم تمدن است و تمدن بُعد سخت‌افزاری فرهنگ، و در واقع آنها را دو روی یک واقعیت‌ می‌دانند. در این دیدگاه، صنایع جزء تمدن هستند نه فرهنگ ـ اگرچه عده‌ای از صاحب‌نظران این حوزه، ابزارهای ساخت بشر را هم از ارکان فرهنگ تلقی می‌کنند. درواقع، فرهنگ آن ارزش‌هایی است که خود را در صنعت و فنون نشان می‌دهد. برای مثال، در صنایع کشورهای بلوک کمونیستی سابق سختی و زمختی آشکارا دیده می‌شود، اما صنایع کشورهای لیبرالیستی و اروپای غربی از ظرافت برخوردارند. این ظرافت و زیبایی و آن سختی و زمختی نمود فرهنگی صنعت این دو تمدن هستند. البته برخلاف این دیدگاه، در نگرش دیگری ممکن است تمدن مبحثی مجزا از فرهنگ تلقی شود، که در این صورت باید نسبت میان آن دو تبیین گردد.
۱۵٫ شیوه‌ی شناسایی فرهنگ کدام است؟ در مباحث پیشین این دو پرسش مطرح شدند که آیا فرهنگ شناخت‌پذیر است؟ و ـ اگر پاسخ مثبت باشد ـ آیا شناخت فرهنگ روشمند است؟ در صورت پاسخ مثبت به این دو پرسش، می‌توان سؤال کرد که روش شناسایی فرهنگ چیست؟ روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ هم یکی از مباحث مهم فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود که در ذیل آن به این پرسش‌ها که فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد یا امکان مطالعه‌ی نظری و انتزاعی آن نیز وجود دارد؟ و فرهنگ را باید فلسفی دید یا علمی، یا هر دو؟ و … پاسخ داده می‌شود. ما هم فلسفه‌ی فرهنگ داریم و هم علم فرهنگ و از آنجا که روش فلسفه با روش علم متفاوت است، در فلسفه‌ی فرهنگ از روش فلسفی برای مطالعه‌ی موضوع استفاده می‌شود و در علم فرهنگ از روش علمی. چگونگی طبقه‌بندی فرهنگ و شناخت ارکان آن از دیگر مسائلی هستند که در ذیل روش‌شناسی فرهنگ و روش مطالعه‌ی آن بررسی می‌شوند.
در اینجا باید به این نکته اشاره کنم که محورهای شانزدهم، هفدهم و هیجدهم را با اندکی تسامح محور مستقل قلمداد می‌کنیم.
۱۶٫ چیدمان و هندسه‌ی فرهنگ. در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها درباره‌‌ی مقوله‌های از جنس معرفت بحثی وجود دارد که براساس آن، این پرسش مطرح می‌شود که چیدمان صوری و معرفتی آن مقوله‌ها چگونه است. مثلاً مسائل یک علم چگونه تفکیک می‌شوند؟ اول چه مسائلی در یک علم بحث می‌شود و بعد چه مسائلی؟ همین‌طور می‌توان از چیدمان معرفتی یک علم پرسش کرد؛ اینکه ساختار معرفت‌شناختی آن علم و مجموعه‌ی قضایایی که آن را شکل داده‌اند بر هم ترتیب و ترتبی دارند، آن‌سان که منتهی می‌شوند به قضیه‌القضایا؟ بنابراین چیدمان قضایا، مباحث و مسائلی که در آن علم مطرح می‌شود مبتنی بر نظریه‌ی ابتناء علم بر قضیهالقضایاست؛ پس هرم‌سان است. یا این‌که شبکه‌سان است و در عرض با هم درگیر می‌شوند، هرچند یک عنصر کانونی هم داشته باشند. هسته و حاشیه دارند اما در مجموع باید ترکیب و ترتیب مباحث این علم را کل‌انگارانه دید؟
در فلسفه‌های مضاف به مقولات هم شبیه این پرسش را می‌توان مطرح کرد؛ یعنی آن‌گاه که موضوع یک فلسفه‌ی مضاف مثل فرهنگ، مرکب است، می‌توانیم بپرسیم مولفه‌هایی که این ترکیب را پدید آورده‌اند چه رابطه و نسبتی با هم دارند و چگونه با هم چیده می‌شوند که فرهنگ پدید می‌آید؟ اگر بشود فرهنگ را حس نمود و برای تماشای آن امکان ایجاد کرد، این مقولات را چگونه می‌توانیم با هم مشاهده کنیم؟ با توجه به اینکه فرهنگ از دین، هنر، فناوری، اخلاق، آداب و ارزش‌های دیگر تشکیل شده است، اگر بخواهیم چیدمان این ارکان را روی صفحه‌ای ترسیم کنیم، چه تصویری پدید می‌آید؟
۱۷٫ نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ. اگر آینده‌پژوهی را نگاهی فلسفی قلمداد کنیم، این پرسش را هم می‌توان فلسفی دانست که آینده‌ی فرهنگ چه خواهد شد. اما آیا فرهنگ پیش‌بینی‌پذیر است؟ اگر پاسخ آری است، آن‌را به صورت فلسفی می‌توان پیش‌بینی کرد یا علمی؟ البته پاسخ به این پرسش‌ها تابع پاره‌ای از پاسخ‌هایی است که به پرسش‌های پیشین خواهیم داد. مبحث جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ جهانی و سرنوشت خُرده‌فرهنگ‌ها هم ذیل این محور مطرح می‌شود. این بحث بسیار رایجی است که اگر آن را بحث فلسفی قلمداد کنیم می‌تواند در فلسفه‌ی فرهنگ جاسازی شود و در زمره‌ی سلسله مباحث و محورهای این دانش قرار گیرد.
در پایان باید بگویم که این هفده محور مباحث مطرح در فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شوند که همگی آنها براساس منطقی خاص سازمان پیدا کرده‌اند. در واقع، بنده با استقرا به این هفده محور دست یافته‌ام و مباحث مطرح ذیل فلسفه‌ی فرهنگ، استقصا شده‌اند، اما تصلبی درباره‌ی بُعد کمّی و کیفی این چینش ندارم.
ساختار هر دانشی بر دو سامانه استوار می‌شود: اول، سامانه‌ی عرضی؛ دوم، سامانه‌ی طولی. در سامانه‌ی عرضی، نخست ترتیب مباحث به شیوه‌ای منطقی بیان می‌شود و بعد درباره‌ی آنها بحث می‌گردد. سامانه‌ی عمودی این است که ذیل هر مبحثی ما یک سلسله زیرفصل‌هایی را داریم که با هم ترتیب منطقی دارند، چون ساختار صوری هر دانشی از ترتیب و ترتّب خاصی پیروی می‌کند که آن سازمان به وجود می‌آید، ما نمی‌توانیم اول از چه‌آیی فرهنگ بپرسیم؛ زیرا نخست باید آیایی آن مد نظر قرار گیرد و پرسش شود که آیا فرهنگ وجود دارد و آن‌وقت اگر پاسخ مثبت بود به سراغ چه آیی فرهنگ رویم، اما اگر پرسش از آیایی فرهنگ پاسخ پیدا نکند و یا پاسخ آن منفی باشد، بحث کردن از چه‌آیی معنایی نخواهد داشت.
پرسش و پاسخ
آقای ذوعلم: من فکر می‌کنم ما در بحث فرهنگ مسائلی داریم که بخشی از آن به نگاه تحلیلی و فلسفی به فرهنگ بازمی‌گردد، و بخشی دیگر از بحث‌های مدیریتی و اجرایی که در این هفده مورد مطرح شد ناشی می‌شود. به نظر می‌رسد اهمیت بیشتر بعضی از این مباحث هم از همین قضیه سرچشمه می‌گیرد. برای مثال، موضوع شایستگی فرهنگ بسیار محل بحث است. به نظر می‌رسد که ما در نهایت معتقدیم که فرافرهنگی داریم که همان دین حق است و این دین حق باید هادی فرهنگ باشد، ولی این دیدگاه در مورد فرهنگ ما مقبولیت ندارد و خیلی‌ها آن را نمی‌پذیرند. اگر مسائل جلسه را اولویت‌بندی کنیم در جمع‌بندی نتایج بهتری به دست خواهیم آورد؛ چون آن ساختار نهایی را همین الان نمی‌توان تعیین کرد و موضع فلسفی ما درباره‌ی هر موضوع تعیین‌کننده‌ی نتیجه و جمع‌بندی نهایی است. مسلم است که ما به دنبال تبیین فلسفه‌ی فرهنگ خودمان هستیم و حداقل معتقدیم که ما یک فلسفه‌ی فرهنگ داریم و می‌خواهیم آن را تبیین کنیم.
نکته‌ی دیگر آن است که با این هفده محوری که امروز مطرح شد امیدوارم بحث ما در مسیر روشنی قرار گیرد تا خیلی درگیر مقدمه‌های بعیده و بحث‌هایی نشویم که گرچه بی‌ربط نیستند، ارتباط مستقیمی با مسائل مد نظر ما ندارند.
به این موضوع هم باید اشاره کنم که شما فرمودید اگر ما فرهنگ را مقوله‌ی‌ دارای اضلاع و تلفیقی تلقی کنیم، در این صورت، علم فرهنگ ممکن است علم واقعی تلقی نشود. به نظر می‌رسد در این صورت هم، چون ما از حیث وحدت این اضلاع، به فرهنگ نگاه می‌کنیم، به هر حال علم فرهنگ باید وحدتی داشته باشد که بتوان به آن علم گفت و آن تنسیقی که شما مطرح کردید، اگر نباشد دیگر نمی‌توان گفت که علم فرهنگ وجود دارد.
آقای علی‌اکبری: این بحثی که مطرح شد درواقع مباحث روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ بود، که بهتر است اندکی روشن‌تر مطرح گردد. به نظر من دو راهکار اساسی برای شفافیت این مباحث وجود دارد؛ یک راه این است نخست پرسش‌‌های فلسفه‌ی فرهنگ تشریح شود ـ آنچه در این جلسه مد نظر قرار گرفت ـ و در واقع چکش‌کاری بیشتری روی این سؤال‌ها انجام گیرد، و تأثیر و تأثرات آنها نسبت به یکدیگر، تقدم و تأخر هریک بر دیگری و حتی اصلی و فرعی بودن آنها مشخص شود، بعد وارد بحث شویم؛ روش دوم هم این است که با تسامح از بعضی مباحث بگذریم و یک‌بار بحث را تا انتها پیش ببریم و دوباره برگردیم و بحث روش‌شناسی را یک بار دیگر مطرح کنیم. به نظر من بد نیست یک مقدار این سؤال‌ها چکش‌کاری شود؛ چون کار روان‌تر می‌گردد.
نکته‌ی دیگر این است ‌که یک مقدار در منطق پرسش‌ها هم تأمل کنیم؛ چون بعضی با فرض پاسخ‌های روشن به بعضی دیگر می‌توانند از نظر موضوعی منتفی شوند یا تحت تأثیر قرار گیرند و تغییر کنند.
مطلب دیگری که در روش‌شناسی، پیش از انسجام دادن به این پرسش‌ها باید به آن توجه کرد سهم نظریات و پایگاه‌های فکری و مبانی گوناگون در شکل‌گیری این مباحث و رسیدن به این پرسش‌هاست که خوب است درباره‌ی آن هم تأملی شود.
آقای خزایی: مسئله دیگری که به روشن‌‌تر‌شدن موضوع بحث ما کمک می‌کند تبیین فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ است.
آقای ادبی: من فکر می‌کنم براساس تعابیر دوستان می‌توان تعبیر سومی را هم مطرح کرد و آن‌ این است ‌که مباحث انتزاعی یا فلسفی یا مباحثی که ناظر است به فلسفه‌های خاص را در موارد مصداقی امروزی هم ببینیم؛ یعنی اگر درباره‌ی الان در مورد مسائل برآیی و چرایی صحبت می‌کنیم، مصادیق آن را مشخص کنیم؛ آن هم از همین کارهایی که الان انجام می‌شود و همین موضوعاتی که جامعه‌ی ما به آنها مبتلاست و معلوم نیست کارکرد معرفتی این مباحث در درازمدت در اجتماع چه خواهد بود. به نظر من شاید بتوانیم این دو وجه را در هم جمع کنیم و محصول سومی به دست آوریم که هم مباحث معرفتی فلسفی مد نظر قرار گیرد و هم به مصادیق مبتلابه‌ بومی و بین‌المللی آن توجه شود تا مباحث خیلی انتزاعی نباشند.
آقای جمشیدی: فرمودید که فرهنگ، انسان‌شناسی انضمامی است. اگر درست متوجه شده باشم، شاید این فرمایش شما ناظر به این مطلب باشد که فرهنگ مربوط به رفتارهایی است که از انسان ناشی می‌شود. فرهنگ یک جنبه‌ی ذهنی هم دارد؛ یعنی در ذهن انسان، نقشی از فرهنگ هست.
نکته‌ی بعد این‌ است که وقتی می‌گوییم فرهنگ، انسان‌شناسی انضمامی است، غایت، مطالعه‌ی انسان تلقی می‌شود نه فرهنگ.
فرمودید علم قضایای توصیفی و توصیه‌ای را دربر می‌گیرد، این در حالی است که دیدگاه رایج برخلاف نظر شماست. در این دیدگاه، علوم اجتماعی اغلب علم توصیفی به شمار می‌آیند و تجویز، توصیه و داوری به ایدئولوژی و فلسفه حواله داده می‌شوند. با این حال نباید از این نکته غفلت کرد که این قضایا در عمل به هم آمیخته‌اند.
افزون بر این، بعضی از سرفصل‌هایی که معرفی شد به فلسفه‌ی علم فرهنگ مربوط بود نه فلسفه‌ی فرهنگ. فلسفه‌ی فرهنگ ناظر به وجود ماهیت خود فرهنگ است، اما چگونگی مطالعه‌ی این وجود، فلسفه‌ی علم فرهنگ به شمار می‌آید. در اینجا بخشی از مطالبی که در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگ، درباره‌ی آنها بحث می‌شود در سرفصل‌های یادشده گنجانده شدند. بخشی از مسائل به فلسفه‌ی علم فرهنگ برمی‌گردد؛ بخش دیگری از آنها هم از مسائل فلسفه‌ی فرهنگی هستند نه فلسفه‌ی فرهنگ، مثل محور دوازدهم؛ یعنی چیزهایی که ارزش‌گذاری شده است.
این نظر هم شایع است که از یک‌سو فلسفه‌ی اجتماعی وجود دارد و از سوی دیگر علم اجتماعی. از نظر ما تفاوت این دو دانش هم از تفاوت بین توصیف و تجویز ناشی می‌شود. با همین دیدگاه است که ما فارابی را فیلسوف اجتماعی می‌دانیم؛ از آن‌رو که ارزش‌گذاری هم کرده است، ولی عالمان علوم اجتماعی مدرن را دانشمند می‌نامیم؛ چون نظریه‌پرداز هستند. در حال حاضر تعداد زیادی کتاب با عنوان فلسفه‌ی اجتماعی منتشر شده‌اند، اما فلسفه‌ی اجتماعی، جامعه‌شناسی نیست؛ چون جامعه‌شناسی توصیف می‌کند، ولی فیلسوفان اجتماعی تجویز می‌کنند. با توجه به همین موضوع، اگر ما بخواهیم احکام تجویزی برای فرهنگ صادر کنیم، طبیعتاً باید اسم آن را فلسفه‌ی فرهنگی بگذاریم نه فلسفه‌ی فرهنگ.
مطلب آخر این است که شما فرمودید معرفت باید دستگاه‌وار و ساختارمند باشد، اما به نظر می‌رسد که واقعیت خود ذاتی ساختارمند دارد، با توجه به همین مسئله چگونه می‌توان فرض کرد که واقعیت ساختارمند نیست؟
استاد رشاد: عرض کردم که با چه تلقی از فرهنگ و نیز علم فرهنگ می‌گویم که ما درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌کنیم نه فلسفه‌ی علم فرهنگ. شما اگر تعریفی که من درباره‌ی فرهنگ و علم فرهنگ بیان کردم و نیز تفاوت بین این دو دانش را در فلسفه‌های مضاف به آن دو، مد نظر قرار دهید، فهرست ارائه شده در این جلسه را مباحث فلسفه‌ی فرهنگ خواهید دانست؛ البته ممکن است بحث‌هایی درباره‌ی تلقی‌ها مطرح باشد.
این‌ مسئله که بعضی از مباحث نسبت به بعضی دیگر از اولویت و بلکه از اوّلیت برخوردارند درست است، اما اگر بناست این سلسله مباحث طولانی‌مدت ادامه یابند، لازم است اوّلیت و ثانویت و نه اولویت‌ها رعایت گردند. در صورتی رعایت ترتیب از نظر اولویت‌ها اهمیت می‌یابد که فرض کنیم امکان ادامه دادن این سلسله‌مباحث در طولانی مدت ممکن نخواهد بود ـ که چه بسا همین‌طور باشد ـ از آنجا که ما نمی‌توانیم این مباحث را همین‌طور ادامه دهیم، لازم است اولویت‌ها را رعایت کنیم. البته مباحثی را که بر دیگری مترتب هستند و اولیت دارند باید در ترتیب ساختار رعایت نماییم؛ چون گاهی بین بعضی از محورها با بعضی دیگر ترابط و تعامل دوسویه برقرار است، اما منتها این‌ موضوع که کدام‌یک سهم اساسی‌تری دارند گاه سبب می‌شود بحثی را که هر چند در جایگاه ثانویه قرار دارد بر بحث قبلی آن مقدم بدانیم. در عین حال من حرفی ندارم که روی همین ساختار هم بحث کنیم. شاید بهتر باشد که ما مباحثی که دارای اولویت چندان نیستند خیلی خلاصه مطرح کنیم، اما درباره‌ی مباحثی که اولویت بیشتر دارند بیشتر بحث نماییم. این روش باعث می‌شود هم بحث خیلی بی‌سامان و احیاناً با خلأ و رخنه پیش نرود و در پایان کار ناقص درنیاید و ترتّب هم رعایت گردد و هم اینکه درباره‌ی موضوع‌هایی که کاربردی‌تر و لازم‌ترند بیشتر بحث شود.
بحث درباره‌ی تأثیر منظرهای دینی و غیردینی، ایدئولوژی‌ها و مبانی بر تلقی‌ها از این محورها و مباحث، هر چند بسیار مهم است، از حوزه‌ی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ خارج می‌شود، مگر اینکه آن را با عنوان تأثیر مناظر دینی و غیردینی در فرهنگ مطرح کنیم، اما اگر بخواهیم تأثیر مناظر دینی و غیردینی را بر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ بررسی کنیم، فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌گردد که خارج از موضوع بحث ماست. هر چند تا این جلسه ما از فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ بحث کرده‌ایم، بنا نداریم در این بحث متوقف شویم. بحث ساختارشناسی لااقل به منزله‌ی یکی از مباحث عمده‌ی رئوس ثمانیه مطرح شد نه ذیل بحث فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ. اگر تأثیر منظرها، نظریه‌ها، مبانی پیشینی و پیش‌انگاره‌ها بر نگاه فلسفی به فرهنگ را، به دلیل اینکه خارج از حوزه‌ی بحث ماست، در این سلسله جلسات مطرح نکنیم، آنجا که چندگانگی و چندگونگی فرهنگ مطرح می‌شود این امکان وجود دارد که درباره‌ی تأثیر نگاه دینی و غیردینی و سایر منظرها در تکون فرهنگ و مؤلفه‌های آن بحث کنیم. درواقع، چون در این مبحث از خود فرهنگ سخن گفته می‌شود و نگاه فلسفی به خود فرهنگ قلمداد می‌گردد، تأثیر نگاه دینی و غیردینی در فرهنگ از مسائل فلسفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید.
توصیه‌ی جناب آقای ادبی، که از بحث‌های انتزاعی بکاهیم و مباحث کاربردی و مصداقی را مطرح کنیم، هم خوب است و گاهی در مقام تحلیل و شاهد‌آوری می‌توانیم به موارد مصداقی و عینی هم اشاره کنیم، ولی چون این سلسله بحث‌ها، فلسفی‌اند و در ذات بحث‌های فلسفی، مسئله‌ی انتزاعی بودن هست، چندان نمی‌شود از مصداق و کاربرد سخن گفت؛ زیرا در آن صورت مباحث فلسفی فرهنگ با علم فرهنگ با هم خلط می‌شوند. در علم فرهنگ می‌توان کاملاً عینی و مصداقی بحث کرد، ولی در فلسفه، چون با مباحث جزئی سروکار نداریم، چندان نمی‌توان به مباحث مصداقی توجه نمود.
آقای جمشیدی به این مسئله ایراد گرفتند که ما فرهنگ را انسان‌شناسی انضمامی می‌دانیم، حال آنکه علامه جعفری فرموده‌اند فرهنگ وجه ذهنی هم دارد. در تشریح این تلقی باید بگویم که منظور ما از آن، مطالعه‌ی انسان در صف و صحنه است که اولاً وجه ذهنی تعریف فرهنگ را بیرون از بحث قرار می‌دهد و ثانیاً همان انسان‌شناسی می‌شود. فرهنگ، وجه ذهنی دارد و بینش، جزء مؤلفه‌های اصلی آن به شمار می‌آید، اما اینکه می‌گوییم وقتی فرهنگ را مطالعه می‌نماییم داریم انسان‌شناسی انضمامی می‌کنیم منافی این وجه ذهنی فرهنگ نیست؛ زیرا همان زمانی که داریم انسان در صحنه و منضم به ظروف را مطالعه می‌کنیم، ذهنیت آن انسان را نیز مد نظر قرار می‌دهیم و در واقع، ما وجه ذهنی فرهنگ را مغفول نمی‌گذاریم. بنابراین، این مشکل پیش نمی‌آید.
همان‌گونه که گفته شد، انسان را به دو شکل می‌توان مطالعه کرد: یک بار انسان را بما هو انسان در نظر گرفت و فطرتش را چونان گرانیگاه هویت و ماهیت او قلمداد کرد و هرآنچه از او برمی‌آید و برونداد وجود اوست دامنه‌ی فطرت تلقی نمود و با این دیدگاه به مطالعه‌ی او دست زد که در نتیجه‌ی آن، علوم انسانی تولید می‌شود. این یک نوع مطالعه‌ی انسان است که در نتیجه‌ی آن علوم انسانی بمعنی‌الکلمه تولید می‌گردد. با در نظر گرفتن این نوع مطالعه، علوم انسانی بومی و شرقی و غربی بی‌معنا می‌شود؛ چون انسان شرقی و غربی نداریم، ولی زمانی که فرهنگ آن انسان را مطالعه می‌کنیم؛ یعنی آن انسان را در بستر زمینی و زمانی معینی مد نظر قرار می‌دهیم، مطالعه‌ی ما بومی می‌گردد. درواقع، این نوع مطالعه، برشی است از انسان‌شناسی که در آن، انسان به شرط شیء و منضم به محیط و ظروف تاریخی و اجتماعی، اقلیمی و روانی خاص در نظر گرفته می‌شود. بنابراین ایرادی ندارد که بگوییم فرهنگ انسان‌شناسی انضمامی است. پیش از این گفتیم که انسان بدون فرهنگ، و فرهنگ بدون انسان معنا ندارد. بنابراین، در هنگام مطالعه‌ی فرهنگ لزوماً داریم انسان را مطالعه می‌کنیم، منتها در قید زمان و زمین معین نه به شکل مطلق.
ما هر چیزی به‌ویژه علم را می‌توانیم به دو شکل پسینی و پیشینی تعریف کنیم (البته شایان ذکر است که در تعریف، افزون بر جامعیت و مانعیت ـ دو قید معروف تعریف در دیدگاه اهل منطق ـ قید سومی را هم که بنده آن را پیشنهاد کرده‌ام باید در نظر گرفت و آن قید جهت‌مندی است که منظور از آن مشخص‌کردن جهت تعریف است). در توضیح باید بگویم که لازم است به این پرسش پاسخ دهیم که کدام علم را تعریف می‌کنیم؛ علم نفس‌الامری مطلوب یا علم موجود کنونی را؟ با توجه به همین قید است که تعریف پیشینی یا پسینی مطرح می‌شود. زمانی که ما می‌کوشیم علمی را که هنوز پدید نیامده است تعریف کنیم تا آن علم براساس آن تعریف، تکوین پیدا کند، تعریف پیشینی از علم ارائه می‌دهیم، اما آن‌گاه که علم را پس از تحققش مشاهده می‌کنیم، و در واقع، علم موجود را تعریف می‌کنیم نه علم مطلوب را، جهت تعریف ما پسینی می‌گردد. یکی از دلایل نزاع‌ها درباره‌ی تعاریف علوم، بی‌توجهی به این قیدی است که ما به منزله‌ی قید سوم تعریف مد نظر قرار دادیم. برای مثال، گاه پیش می‌آید که فردی مقوله‌ای را پیشینی تعریف می‌کند، اما فرد دیگری با توجه به تعریف پسینی آن مقوله به نقد تعریف فرد یادشده دست می‌زند. در تعریف علم اصول تفاوت دیدگاه‌ها، که از یکی نبودن جهت تعریف ناشی می‌شود، فراوان است. برای نمونه، محقق اصفهانی اصول عملیه را جزء علم اصول نمی‌دانست، اما این دیدگاه باعث نمی‌شد تعریف او اشتباه تلقی شود؛ چون او با رویکرد پیشینی این علم را تعریف می‌کرد؛ یعنی می‌گفت علم اصول باید این‌گونه باشد. به سخن دیگر، ایشان توصیه و تجویز می‌نمود، اما محقق خراسانی، که «و ما ینتهی الیها» را هم جزء تعریف علم اصول قلمداد می‌کرد، علم اصول موجود را می‌دید و درواقع، در تعریف خود جهت پسینی را مد نظر قرار می‌داد.
در تعریف علم هم این دو جهت وجود دارد. برای نمونه زمانی که می‌گوییم علم عبارت است از معرفتی که مجموعه‌ای از قضایای توصیفی، تحلیلی، کاربردی و رفتاری را بیان می‌کند، منظور ما این است که علم باید این گونه باشد. براساس آن، اگر تجویز کند وارد حوزه‌ی ایدئولوژی گردیده و بین آن و ایدئولوژی خلط شده است. این در حالی است که براساس تعریف پسینی علم، یعنی علم موجود، بسیاری از قضایای علمی تجویزی و توصیه‌ای هستند. برای نمونه در علم جامعه‌شناسی، قضایای بسیاری درباره‌ی چگونگی اداره‌کردن جامعه است که درواقع شیوه‌ی علمی اداره کردن جامعه را تجویز می‌کند. دانستن عملکرد جامعه توصیف است، اما وقتی که از مدیریت علمی اداره‌ی جامعه سخن گفته می‌شود به معنای عمل‌کردن به توصیه‌ها و تجویزهای علم است.
در حال حاضر قضایای توصیه‌ای و تجویزی علوم انسانی مدرن بیشتر از قضایای تحلیلی و توصیفی آن اهمیت دارند. من با توجه به همین وضعیت، قضایای این علوم را عبارت دانستم از توصیفی، توصیه‌ای و تجویزی و در طبقه‌بندی علوم انسانی آن را رکنی مهم تلقی می‌کنم؛ به این معنا که ما مجموعه‌ی قضایای توصیفی را دسته‌ی نخست، مجموعه قضایای توصیه‌ای ارزشی را دسته‌ی دوم، و قضایای توصیه‌ای الزامی را دسته‌ی سوم از علوم انسانی بدانیم. به این ترتیب ما سه دسته علم خواهیم داشت: یک دسته علومی هستند که توصیف می‌کنند و به صورت تجربه‌ای واقع را وصف می‌کنند؛ دسته‌ای دیگر از علوم قضایای ارزشی را مطرح می‌نمایند؛ مانند اخلاق حقوق، اخلاق سیاست و اخلاق مدیریت؛ دسته‌ای دیگر از علوم هم که حقوق مدیریت و حقوق سیاست جزء آنها هستند، قضایای توصیه‌ای الزامی را تولید می‌کنند. البته اگر کسی علم را منقح کند، ممکن است نظریه‌های توصیفی و تجویزی را از آن خارج نماید و این‌گونه قضایا را به عهده‌‌ی فلسفه، ایدئولوژی یا مبحث دیگری بگذارد، ولی در عمل چه بسا این کار ممکن نباشد. [۱]
درباره‌ی این دیدگاه که روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ به فلسفه‌ی علم فرهنگ مربوط است باید بگویم که اگر ما از روش علم فرهنگ در مطالعه و حل مسائل پرسش کنیم، در واقع وارد حوزه‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگ گردیده‌ایم؛ زیرا پرسش از روش مطالعه و حل مسئله در علم فرهنگ یکی از مسائل فلسفه‌ی علم فرهنگ است، اما ما در اینجا از چیستی روش مطالعه‌ی فرهنگ صحبت کردیم نه علم فرهنگ. درواقع، از آنجا که پرسش‌های ما این بود که «فرهنگ را چگونه مطالعه کنیم؟»، «اصلاً می‌شود فرهنگ را مطالعه کرد و شناخت؟»، «آیا مطالعه‌ی آن روشمند است؟» و «روش آن چیست؟»، بحث درباره‌ی آن را از وظایف فیلسوف فرهنگ می‌دانیم نه فیلسوف علم فرهنگ.
نکته‌ی دیگر این است که فرمودید مسئله‌ی دوازدهم فلسفه‌ی فرهنگی است. بنده در برابر این انتقاد شما باید به این موضوع اشاره کنم که بحث درباره‌ی حَسن و قبیح فرهنگ بحثی فلسفی به شمار می‌آید؛ به ویژه وقتی که از حسن و قبح ذاتی سخن می‌گوییم؛ زیرا حسن و قبح بحث هستی‌شناختی و مسئله‌ای فلسفی است و فردی سکولار هم می‌تواند بگوید که آیا افعال ذاتاً حسن و قبیح دارند یا خیر. زمانی که از حسن و قبیح فرهنگ پرسش می‌کنیم، درواقع این پرسش فلسفی را در حوزه‌ی فرهنگ مطرح می‌کنیم که پاسخ به آن، کار فلسفه‌ی فرهنگ است.
در «فلسفه‌ی فرهنگی»، «فرهنگی» صفت فلسفه است نه موضوع آن، اما در «فلسفه‌ی فرهنگ»، فرهنگ مضاف‌الیه، متعلق و موضوع فلسفه به شمار می‌آید. در «فلسفه‌ی فرهنگی»، فلسفه موصوف به فرهنگی شده است؛ یعنی نگاه فرهنگی کردن از پایگاه فلسفه، مثل فلسفه‌ی مارکسیستی، که در آن، مارکسیسم مطالعه نمی‌شود، بلکه فیلسوف از منظر مارکسیستی به هستی نگاه می‌کند. در فلسفه‌ی اسلامی نیز فیلسوف از پایگاه اسلام به مسائل می‌نگرد. بنابراین، درباره‌ی این موضوع که فلسفه می‌تواند اسلامی باشد یا خیر، باید بگویم که ما گرچه از پایگاه اسلام به مسائل نگاه می‌کنیم، رویکردی فلسفی و آزاداندیشانه داریم و این هیچ منافاتی با اسلام ندارد و تصور بعضی‌ها که اصلاً فلسفه از «قید» آزاد است، نه در نفس‌الامر و ثبوتاً میسر است و نه در مقام اثبات به چنین چیزی مقیّد هستیم و هیچ عارضه‌ای هم پدید نمی‌آورد. با توجه به آنچه پیش از این بیان کردیم، «فلسفه‌ی فرهنگی»، فلسفه‌ای از نوع فرهنگی آن است، نه فلسفه‌ای که فرهنگ را مطالعه می‌کند. البته اگر ترکیب فلسفه‌ی فرهنگی را به معنای فلسفه‌ی فرهنگ بگیریم و جعل اصطلاح باشد، اشکالی ندارد، ولی در کل ترکیب مضاف و مضاف‌الیه با ترکیب صفت و موصوف، از نظر معنایی تفاوت دارند.
آقای جمشیدی: پرسش این است که پدیده‌ها و فعالیت‌های فرهنگی نمودها و تظاهرات درون هستند یا برعکس؟ آقای جعفری می‌گویند که از درون به بیرون باید سیر کنیم؛ یعنی بیرون، تظاهرات درون است، نه اینکه ما از رفتار بخواهیم به درون پی ببریم.
مطلب دوم این است که انضمامی چه دلالتی دارد؟ غیر از این است که حوزه‌ی مطالعه را به نمودهای عینی محدود می‌کند؟
نکته‌ی سوم هم این است که فلسفه هم می‌تواند تجویز کند. اگر امتناع منطقی وجود دارد، چرا فیلسوفان اجتماعی تجویز هم کرده‌اند؟ بنابراین تجویز در حوزه‌ی فلسفه هم مطرح است.
مسئله‌ی چهارم این است که آیا اساساً توصیف منهای تجویز ممکن است یا هر تجویزی ذاتاً دربردارنده‌ی نوعی دلالت پنهان ارزشی است؟
مطلب پنجم به موضوع حسن و قبح فرهنگی بازمی‌گردد که شما در محور دوازدهم معیار آن را گفتید و در محور سیزدهم مصداق آن را؛ یعنی نخست این موضوع را مطرح کردید که با چه معیاری فرهنگ خوب یا بد است و بعد گفتید کدام فرهنگ خوب است یا بد، اما این مبحث به دلیل قضاوت ارزشی، نوعی بحث تجویزی به شمار می‌آید.
مطلب ششم به «فلسفه‌ی اجتماعی» اختصاص می‌یابد که عرض کردم تعبیر شایعی است و از جانب من نیست. استاد مطهری هم این تعبیر را به کار برده‌اند؛ برای مثال می‌گویند نظر «فیلسوفان اجتماعی» غرب درباره‌ی آزادی این است، خُب «فیلسوفان اجتماعی» چه کار به «آزادی» دارند؟ مسائلی مانند آزادی، زن، دولت و جامعه و طبقات همگی را ذیل فلسفه‌ی اجتماعی گنجانده‌اند.
مطلب هفتم این‌ است که روش خارج از وجود است؛ زیرا ناظر به واقعیت نیست، بلکه ناظر به معرفت است، درحالی‌که «فلسفه‌ی فرهنگ» ناظر به وجود است؛ بنابراین بحث درباره‌ی «روش مطالعه‌ی فرهنگ» در کل خارج از وجود و معرفت درجه دو تلقی می‌شود. این در حالی‌ است که خود فلسفه‌ی فرهنگ، معرفت درجه‌ی یک به شمار می‌آید.
آقای ذوعلم: من فکر می‌کنم ممکن است، در مقدمات بحث، دیدگاه‌‌ها و مناظر متفاوت باشند. شما می‌دانید چند ده سال است که درباره‌ی فلسفه‌ی دین، تفکر و تأمل می‌شود، ولی هنوز دیدگاه‌های متفاوتی در این حوزه مطرح است؛ برای مثال یک فیلسوف می‌گوید تلقی من از فلسفه‌ی دین این است و با تلقی خود بحث را آغاز می‌کند و این در حالی است که ما نمی‌توانیم به آن فیلسوف بگوییم باید اول با هم تعریف را مطرح کنیم و به یک معنا از فلسفه‌ی دین برسیم و بعد بحث را آغاز نماییم. در اینجا هم ممکن است بعضی از مقایسه‌ها محل مناقشه باشد، ولی بنا نیست در همین حد توقف کنیم و بگوییم چون ممکن است در ادامه با موانع عملی متفاوتی روبه‌رو شویم، بهتر است بحث را به همین موضوعات محدود کنیم. در این جلسه بحث بر سر این بود که «فلسفه‌ی فرهنگ» با «فلسفه‌ی علم فرهنگ» چه تفاوت‌‌هایی دارد. ما اجمالاً این تفاوت‌ها را قبول داریم، هرچند درباره‌ی اینکه تفاوت‌های یادشده دقیقاً از تمایز منبع، روش یا مسئله‌ی این دو دانش ناشی می‌شود اختلاف نظر وجود دارد.
استاد رشاد: بعضی از مطالبی که مطرح شد بحث‌های بسیار خوبی است که می‌توان آنها را به صورت پروژه در گروه تعریف کرد. برای مثال، تأثیر انقلاب بر شیوه‌ی مطالعه‌ی فرهنگ که به دلیل گستردگی، امکان بررسی آن در قالب طرح پژوهشی وجود دارد.

 


[۱] . شایان ذکر است که در طراحی دانشنامه‌ی نبوی هم تقسیم‌بندی یاد شده مد نظر قرار گرفته است. در این دانشنامه مجموعه‌ی نظام‌های اسلامی که به گونه‌ای بر علوم انسانی مبتنی است به نگارش درمی‌آید.

پاسخ دهید