جلسه ۰۱۰ فلسفه فرهنگ ۲۰-۷-۱۳۹۰

در جلسه‌ی گذشته به بعضی از اشکالاتی که درباره‌ی تعریف بنده از فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شده بود پاسخ داده شد. در این جلسه، بحث نقد تعاریف مطرح‌شده ادامه خواهد یافت و پاسخ به باقی اشکالات به زمانی دیگر موکول می‌گردد.

فرهنگ در نگاه دکتر شریعتی
یکی از اندیشمندانی که مباحثی را درباره‌ی فرهنگ مطرح کرده و تعریفی از آن به دست داده، دکتر علی شریعتی است. در میان آثاری که از دکتر شریعتی به چاپ رسیده است می‌توان موارد بسیاری را یافت که در آنها فرهنگ، از نگاه ایشان معرفی شده است.
۱٫ تعریف اول:
«فرهنگ مجموعه‌ی ساخته‌های معنوی یک ملّت است که در طول تاریخ، محتوایش فراهم آمده و شکل گرفته است. این شکل را وجدان یا روح جامعه بدان می‌بخشد و بنابراین، هر فرهنگی مستقیماً با تقدیر تاریخی و زیربنای اجتماعی ویژه‌ی آن، پیوندی علّت و معلولی و رابطه‌ی منطقی متقابل دارد. فرد عبارت است از سلول اجتماعی [۱] که شخصیت انسانی خویش را با تبلور خصایص فرهنگی جامعه‌ی خود کسب می‌کند و بنابراین، آنچه خود نام دارد، جز تجلی فرهنگ جامعه در وجدان فردی [۲] نیست و ازاین‌رو، شخصیت فردی هرکس عبارت است از مجموعه‌ی خصوصیات معنوی‌ای که تقدیر تاریخی و ساختمان اجتماعی او، در او پرورش داده است و احتمالاً به میزان خودآگاهی و قدرت اختیاری که داشته است، در جهت بخشیدن بدان دخالت کرده است. بنابراین، خودآگاهی و پی‌بردن به شخصیت خویش، برخلاف آنچه تصوّف هندی و به تبع آن، زهد مسیحی قائل است، آگاهی تاریخی و شناخت ساختمان مادّی و معنوی جامعه‌ی خویش، یعنی فرهنگ خویش است.» [۳]
واژه‌ی «مجموعه» که در تعریف یاد شده، در شرح چیستی فرهنگ به کار رفته، مسندالیه‌ای است که ممکن است نشان‌دهنده‌ی اعتقاد دکتر شریعتی به انسجام و سازواری فرهنگ باشد. براساس این تعریف، این مجموعه فقط «ساخته‌های معنوی یک ملت» را در برمی‌گیرد، اما در تعریف دیگری، ایشان از «اندوخته‌ها» نیز یاد کرده و آن را در کنار ساخته‌های نسل، یکی از ارکان فرهنگ به شمار آورده است. البته آنجا که دکتر شریعتی فرهنگ را فرآورده‌ی فرایند تاریخی دانسته، گویی فقط «اندوخته‌ها» را «فرهنگ» به شمار آورده است نه ساخته‌ها را.
دکتر شریعتی مانند بسیاری از اندیشمندان، فرهنگ را جنبه‌ی نرم‌افزاری حیات جامعه، و تمدن را نمود سخت‌افزاری آن دانسته و با محدود کردن مجموعه ارکان فرهنگ به «ساخته‌های معنوی»، این تلقی خود را نمایان ساخته است.
البته منظور ایشان از معنوی، قدسی و ماورایی بودن فرهنگ نیست، بلکه غیرمادی بودن آن، معنایی است که دکتر شریعتی با به‌کاربردن این واژه به دنبال بیان آن است.
ویژگی دیگری که دکتر شریعتی برای فرهنگ در نظر گرفته، «ملی‌بودن» و معنا یافتن آن در جغرافیای یک ملت است. ایشان با این عبارت که «فرهنگ ساخته‌‌های معنوی یک ملت است که در طول تاریخ محتوای آن فراهم شده است» نه تنها بر ملی‌بودن این پدیده ـ و نه جهانی بودن آن ـ تأکید کرده، بلکه ریشه‌ی تاریخی برای آن در نظر گرفته و به این نکته اشاره کرده که مواد و مؤلفه‌های فرهنگ طی تاریخ فراهم شده و سپس شکل گرفته است؛ زیرا فرهنگ فقط مواد نیست، بلکه مواد صورت‌بندی‌شده و شکل‌گرفته است که طی تاریخ پدید می‌آیند و به‌تدریج به فرهنگ تبدیل می‌شوند. با توجه به این ویژگی‌ها، عبارت یاد شده را باید تعریف کامل ایشان از فرهنگ قلمداد کرد.
فرهنگ مقوله‌ای اجتماعی است و به هویت فردی بازنمی‌گردد. این موضوعی است که دکتر شریعتی با صورت‌بندی شدن فرهنگ به وسیله‌ی «وجدان یا روح جامعه» به آن اذعان کرده است. این اندیشمند ایرانی با استفاده از چنین عبارتی نه تنها برای جامعه روح مستقلی از افراد در نظر گرفته، بلکه در شکل‌گیری فرهنگ سهمی برای فرد قائل نشده است.
بر اساس تعریف یادشده می‌توان گفت که دکتر شریعتی معتقد است هر فرهنگی به طور مستقیم با تقدیر تاریخی و زیربنای اجتماعی ویژه‌ی آن جامعه پیوند علّی ـ معلولی و رابطه‌ی تأثیر و تأثر متقابل دارد. با توجه به فضای فکری دکتر شریعتی می‌توان دریافت که مبحث «تقدیر تاریخی» در نظر ایشان مانند مبحث حرکت تاریخ است که در فلسفه‌ی تاریخ مارکسیسم مطرح می‌شد. در تلقی این مکتب، هر جامعه‌ای تاریخ خود را دارد و در بستر یک قدریّت تاریخی زندگی می‌کند. از نظر دکتر شریعتی مواد فرهنگ، که ساخته‌ها و اندوخته‌های معنوی‌اند، فراورده‌ی این تقدیر تاریخی جامعه‌اند، اما آنچه صورت‌بندی فرهنگ را سبب می‌شود وجدان جمعی و جامعه است. به سخن دیگر تقدیر تاریخی علت مادی پیدایش فرهنگ یا جامعه و وجدان یا روح جامعه علت صوری آن به شمار می‌آید.
در برابر عده‌ای که برای فرد اصالت قائل‌اند، دکتر شریعتی به علت گرایش سوسیالیستی‌اش، به اصالت جامعه اعتقاد داشت و براساس همین اعتقاد، برای جامعه، نوعی هویت حقیقی، یا لااقل اعتباریِ نفس‌الامریِ منسجم در نظر می‌گرفت. او فرد را زاده‌ی جمع و آیینه‌ی جامعه می‌دانست و برخلاف این دیدگاه که افراد در کنار هم جامعه را می‌سازند، معتقد بود، فرد همچون سلولی از بدن جامعه، شخصیت انسانی خویش را با تبلور خصایص فرهنگی جامعه‌ی خود کسب می‌کند. دکتر شریعتی برای این سلول تشکیل‌دهنده‌ی اجتماع (فرد) هویتی مستقل از اجتماع قائل نبود؛ زیرا در چهارچوب فکری او شخصیت فرد تحت تأثیر ویژگی‌های فرهنگی جامعه‌ای که در آن زیست می‌کند شکل می‌گیرد و بنابراین منیّت و هویت هر کسی چیزی جز تجلی فرهنگ جامعه در وجدان فردی نیست. با توجه به این نگرش است که می‌توان گفت در نگاه دکتر شریعتی، شخصیت فردی هرکس عبارت است از مجموعه‌ی خصوصیات معنوی که تقدیر تاریخی و ساختمان اجتماعی، در او پرورش داده است و بنابراین آن را می‌توان تجلی و تجسم فرهنگ جامعه دانست.
دکتر شریعتی برای رهایی از پذیرش صددرصد جبر تاریخی، و تأیید اختیار انسان، در ادامه‌ی تعریف، فرد را کاملاً اسیر جامعه ندانسته، بلکه شناخت خود و آگاهی از آن را راهی برای کسب اختیار و رهایی از یوغ جامعه تلقی کرده است. براساس این نگاه، به هر میزان که انسان خودآگاه‌تر شود، از سازوکار جامعه و تقدیر تاریخی که شخصیت او را شکل داده است آگاهی بیشتری می‌یابد و توانایی نقد آن و جهت دادن به شخصیت خود یا همان مجموعه خصوصیات را کسب می‌کند. اگرچه دکتر شریعتی با این جمله سهمی برای فرد در شکل‌دهی به شخصیتش در نظر گرفته، این سهم در حد احتمال و بسیار ناچیز است. به سخن دیگر در اندیشه‌ی این متفکر معاصر، افراد خاصی که از خودآگاهی و قدرت اختیار برخوردارند احتمالاً می‌توانند تا حدی به شخصیت خویش جهت بدهند، اما چون اکثریت جامعه فاقد خودآگاهی‌ و قدرت اِعمال اراده‌اند، نمی‌توانند به شخصیت خود جهت ‌دهند.
با توجه به جمله‌ای که دکتر شریعتی در پایان این تعریف خود آورده است می‌توان گفت که فرد با پی‌بردن به شخصیت خویش، در واقع از فرهنگ یا همان ساختمان مادی و معنوی جامعه‌ی خودآگاه می‌شود. آنچه در این عبارت، تعریف ابتدای دکتر شریعتی را زیر سوال می‌برد واژه‌ی «مادی» است که در کنار واژه‌ی «معنوی»، رکنی از فرهنگ تلقی شده است؛ این در حالی است که در ابتدا این اندیشمند، فرهنگ را به مجموعه‌ی ساخته‌های معنوی محدود کرد.
۲٫ تعریف دوم:
«فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ی تجلّیات (به صورت سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهای جمعی و …) معنوی، هنری، تاریخی، ادبی، مذهبی، و احساسی یک قوم که در طول تاریخ آن قوم، فراهم آمده و شکل مشخصی گرفته است. این تجلّیات، دردها، نیازها، کیفیت جنس روح و فطرت، خصوصیات اجتماعی و زیست مادّی و بالاخره روابط اجتماعی و ساختمان اقتصادی آن قوم را توجیه می‌کند. موقعی که من، مذهب خودم، ادبیات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نیازهای خودم را در فرهنگ خودم احساس می‌کنم، در واقع خودم را احساس می‌کنم، خودِ اجتماعی و تاریخی (نه فردی) من؛ یعنی سرچشمه‌ای که این فرهنگ از آن جوشیده و از آن زائیده است و بنابراین، فرهنگ، روبنا و نمودی است از زیربنا و بودِ واقعی جامعه و تاریخ جامعه‌ی من.» [۴]
در این تعریف، مانند تعریف پیشین، مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌ها، فرهنگ تلقی نشده، بلکه از مجموعه‌ی تجلیات سخن به میان آمده و گویی تجلیاتِ ساخته‌ها و اندوخته‌ها فرهنگ قلمداد شده است. هرچند در شرح تجلیات از واژگانی مانند سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهای جمعی و… استفاده شده است، این نکته بر ما آشکار نیست که نویسنده، آنها را به شکلی سنجیده به کار برده‌ است یا خیر. [۵] افزون بر این، قرار گرفتن عبارت «تجلیات معنوی» در کنار تجلیات هنری، تاریخی و ادبی نشان‌دهنده‌ی آن است که در نگرش دکتر شریعتی،‌ هنر، تاریخ، ادب، مذهب و احساسات در کنار معنویت، مناشی فرهنگ به شمار می‌آیند. از آنجا که این اندیشمند پیش از این «معنوی» را ـ در برابر «مادی» ـ عبارت از فرهنگ دانست و «مادی» را تمدن ‌نامید، واژه‌ی «معنوی» در این تعریف باید معنایی غیر از معنای اولیه‌ی آن ـ که در تعریف و مشخصه‌ی فرهنگ به کار رفت ـ داشته باشد. با این حال در تعریف دوم، این موضوع محل خدشه است که آیا فرهنگ را باید مجموعه‌ی تجلیات معنوی، هنری، تاریخی و … بدانیم یا اینکه خود این ارکان (معنویت، هنر، تاریخ و …) مؤلفه‌های فرهنگ‌ هستند.
آنچه میان تعریف اول و دوم نقطه‌ی تشابه تلقی می‌شود تأکید بر تقدیر تاریخی و سهم آن در شکل‌گیری فرهنگ است؛ زیرا در تعریف دوم نیز به این موضوع اشاره شده است که فرآورده‌های تقدیر تاریخی، صورت‌بندی می‌شوند و به فرهنگ تبدیل می‌گردند. با وجود چنین تشابهی، آنچه بررسی اندیشه‌های دکتر شریعتی درباره‌ی فرهنگ را در این دو تعریف مشکل می‌سازد، تفاوتی است که در مصداق‌های مواد تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ مشاهده می‌شود؛ ایشان در تعریف نخستین از «ساخته‌ها»، در تعریف دوم از «تجلیات معنوی، هنری و …» و در تعریف دیگری از «ساخته‌ها و اندوخته‌ها» سخن به میان آورده است، اما پرسش اینجاست که معنویت و هنر یا تاریخ و ادب، ساخته و اندوخته‌‌های نسل‌ امروز و نسل‌های پیشین نیستند؟
مشخص نبودن معنای عبارت‌هایی همچون «کیفیت جنس»، «فطرت» و «توجیه می‌کند» نیز بر ابهام این تعریف می‌افزاید. اینکه آیا منظور از «کیفیت جنس» ویژگی‌های جنسیتی زن و مرد است، آیا فطرت به معنای دینی آن به کار رفته است، آیا «توجیه می‌کند» را باید به این معنا بدانیم که فرهنگ، رفتارها، آثار و تظاهرات وجودی یک جامعه را معنی‌دار می‌کند، یا آنکه منظور از آن جهت دادن به این رفتارها و تظاهرات است؟ همگی اینها پرسش‌هایی هستند که پاسخ به آنها با توجه به اینکه دکتر شریعتی دارای ذهنی بسیار فعال و ذخیره‌ی لغوی فراوان و قدرت ترکیب‌بندی خوب بودند ـ و درنتیجه عبارات را سلسله‌وار کنار هم قرار می‌دادند و در استفاده از آنها دقت فلسفی نداشتند ـ دشوار است.
با وجود آنکه ایشان در جایی گفته است: «گرچه فرهنگ نرم‌افزار معنوی است، اما در تمدن بروز و نمود دارد»، به نظر می‌رسد منظورشان از فعل «توجیه کردن» در این تعریف، معنادار کردن تظاهرات وجودی یک جامعه باشد؛ زیرا در این صورت می‌توان گفت که وجودِ نوعی ارزش در فرهنگ جامعه است که تحمل درد را برای افراد آن جامعه آسان می‌گرداند، یا نیازی در درون آنها ایجاد می‌کند.
در ادامه‌ی عبارت، آنجا که بیان شده است: «موقعی که من، مذهب خودم، ادبیات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نیازهای خودم را در فرهنگ خودم احساس می‌کنم، در واقع خودم را احساس می‌کنم»، مذهب، ادبیات، احساس‌ها، رنج‌ها، دردها و نیازها برآیند فرهنگ تلقی شده‌اند و «منِ» اجتماعی و تاریخی و نه فردی، جلوه و مجرای فرهنگ. بلافاصله پس از بیان این موضوع هم بر این نکته تأکید شده که سرچشمه‌ی فرهنگ همان خود اجتماعی است، اما همین اظهار نظر، تعریف را تا حدی مبهم و دچار نوعی تناقض‌گویی یا دُور کرده است؛ زیرا از یک‌سو فرهنگ از شخصیت اجتماعی و بستر جامعه برخاسته است، اما از سوی دیگر این بازتاب فرهنگ است که شخصیت فرد را می‌سازد.
۳٫ تعریف سوم:
«فرهنگ مواد معدنی یا اقتصادی جامعه نیست که از ذاتش جدا باشد و چون برگیری‌اش، فقط جامعه را فقیر کند. فرهنگ، صفت ذاتی [۶] جامعه است، نه یکی از مواد یا سرمایه‌هایی که در کنار یا در میان جامعه باشد. فرهنگ، چگونه بودن جامعه است؛ ماهیت اجتماع و ماهیت معنوی یک قوم و نژاد است. … اگر کسی فرهنگ را از یک نفر، از یک ملت، از یک نژاد و از یک تاریخ بگیرد؛ آن نسل را فقیر نکرده، مسخ کرده، دگرگون و عوضی‌اش کرده است.» [۷] دکتر شریعتی در این تعریف، بر اهمیت فرهنگ و تنیدگی و جوشیدگی آن با هویت جامعه تأکید کرده است.
۴٫ تعریف چهارم:
«مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادّی و معنوی نوع انسان، فرهنگ و تمدن انسانی است و جهانی، و مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادّی و معنوی قومی خاص، فرهنگ و تمدن قومی است. … ساخته‌ها آنهایی است که نسلی می‌سازد و اندوخته‌ها آنهایی که از گذشته می‌گیرد. … و این ساخته‌ها و اندوخته‌ها اگر معنوی است فرهنگ است و اگر مادّی، تمدن. [… بنابراین] شعر، مذهب، عرفان، هنر، اساطیر، حقوق، روابط اجتماعی، ارزش‌های انسانی و اصول اخلاقی، مجموعاً فرهنگ را می‌سازد و تکنیک، علوم و تمام اختراعات و اکتشافاتی که به کار زندگی می‌آید و جنبه‌ی عینی دارد، مجموعاً سازنده‌ی تمدن [۸] است. و [البته] در بعضی پدیده‌ها، تمدن و فرهنگ، با هم متجلی است؛ مثلاً در مسجد شیخ لطف‌الله، هم فرهنگ وجود دارد و هم تمدن. مجموعه‌ی قدرت‌های تکنیکی‌ای که در این بنا به کار رفته، تمدن است و مجموعه ذوق و احساس هنری لطیف انسانی که در تزیین و در کاشی‌ها متجلی است، فرهنگ.» [۹]
در این تعریف، فرهنگ و تمدن در کنار هم قرار گرفته و هر دو مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی تعریف شده‌اند. براساس این تعریف، گرچه هم فرهنگ مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌ها (ارکان فرهنگ و تمدن) تلقی شده است و هم تمدن، آنچه تمایز آنها را سبب می‌گردد، ویژگی مادی یا معنوی این مؤلفه‌هاست؛ یعنی آن دسته از ساخته‌ها و اندوخته‌ها که جنبه‌ی مادی دارند در حوزه‌ی تمدن قرار می‌گیرند، اما آنهایی که از جنبه‌ی معنوی (غیرمادی) برخوردارند فرهنگ به شمار می‌آیند.
پیش از این و در تحلیل تعریف نخست دکتر شریعتی از فرهنگ، گفته شد که ایشان فرهنگ را در جغرافیای مکانی و زمانی یک ملت تعریف کرده و ملی‌بودن را یکی از ویژگی‌های آن دانسته، اما در تعریف چهارم، محدوده‌ی یادشده گسترش یافته و وسعت جهانی پیدا کرده است. براساس این تعریف در نگرش دکتر شریعتی، یک فرهنگ و تمدن جهانی وجود دارد که مجموعه‌ی ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی نوع انسان را در بر می‌گیرد، اما افزون بر فرهنگ بشری و تمدن جهانی، فرهنگ و تمدن قومی هم مطرح است که حوزه‌ی کوچک‌تری از فرهنگ و تمدن را شامل می‌شود. با توجه به این تفکیک، آنگاه که ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی قومی خاص مطالعه می‌شود، یکی از فرهنگ‌ها و تمدن‌های قومی موضوع مطالعه قرار می‌گیرد، اما آنگاه که از ساخته‌ها و اندوخته‌های مادی و معنوی نوع انسان سخن به میان می‌آید، فرهنگ و تمدن بشری بررسی می‌گردد.
۵٫ تعریف پنجم:
«از میان تعریف‌های گوناگونی که برای فرهنگ شده است و در میان اندیشمندانی از اشپنگلر گرفته تا امه‌سزر، با همه‌ی اختلافات اساسی که با هم دارند، یک وجه اشتراک می‌توان استنباط کرد و آن این است که به هر حال، فرهنگ، به هر معنی و در هر تعریفی، یک شاخصه‌ی ملّی دارد. اصولاً فرق میان فرهنگ و تمدن در همین جاست که فرهنگ را یک ملت تولید می‌کند و یا لااقل، به شدت رنگ ملّی دارد، درحالی‌که تمدن دارای جنبه‌ی عام و مشترک جهانی و بشری است.» [۱۰]
از تعریف بالا این موضوع آشکار می‌گردد که دکتر شریعتی تعاریف متفاوت درباره‌ی فرهنگ را مطالعه کرده و با وجود تفاوت‌های میان آنها، تأکید بر «ملی‌بودن» فرهنگ را نقطه‌ی اشتراک همه‌ی تعریف‌ها دانسته است. او با توجه به همین تشابه، «ملی‌بودن» را خصیصه‌ای به شمار آورده است که فرهنگ را از تمدن متمایز می‌کند.
تعریف فرهنگ براساس ملت، که در این تعریف، تولیدکننده‌‌ی آن به شمار آمده است، و ملی دانستن آن در مقابل تمدن، که جنبه‌ی بشری و جهانی دارد، گرچه زیباست، اما چندان دقیق نیست؛ زیرا افزون بر اینکه تعریف چهارم ایشان را نقض می‌کند، راهی برای توجیه مؤلفه‌هایی از فرهنگ که جهانی هستند و همه‌ی بشریت آنها را پذیرفته‌اند و نیز تمدن‌های ملی و قومی باز نمی‌گذارد.
در این تعریف، دکتر شریعتی با در نظر گرفتن گستره‌ی جهانی برای تمدن، نه تنها تمدن‌های ملی و قومی را نادیده گرفته، بلکه به نوعی از وجود تمدن یا تمدن‌هایی سخن گفته است که در کل جهان پذیرفته شده‌اند و این ادعایی است که بررسی تاریخی بشر نادرستی آن را نشان می‌دهد؛ زیرا در این تاریخ زمانی را نمی‌توان یافت که همه‌ی‌ بشریت تحت تأثیر و مدیریت یک تمدن بوده باشند، حتی در حال حاضر تمدن غرب را با وجود گستردگی محدوده‌ی تسلط آن، نمی‌توان تمدنی جهانی نامید؛ و نشانه‌ی جهانی‌نبودن این تمدن هم بسیاری از مناطق جهان هستند که تمدن غربی را نپذیرفته و متمدن به تمدن غربی نشده‌اند.
نقد تعریف دکتر شریعتی از فرهنگ
بر تعاریف یادشده از دکتر شریعتی نقدهایی وارد است که در ادامه به آنها اشاره شده است:
۱٫ هر تعریفی از فرهنگ به ناگزیر بر فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی اجتماع و حتی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مبتنی است؛ تعریف دکتر شریعتی هم از این موضوع مستثنا نیست. ایشان از آنجا که در فلسفه‌ی تاریخی متأثر از مکتب مارکسیسم بوده، تقدیری‌بودنِ جریان تاریخ را پذیرفته‌ است، (البته ایشان فردی مسلمان است نه مارکسیست) براساس فلسفه‌ی تاریخ مارکسیسم، تاریخ مسیری جبری و تقدیرشده دارد و مانند ارابه‌ا‌ی سهمگین است که کسی را یارای ایستادگی در برابر آن نیست. در این فلسفه انسان نه موجودی مختار و دارای اراده، بلکه اسیر تقدیر تاریخی معرفی شده است. این موجود که شخصیت او را تقدیر تاریخی و فرآورده‌های آن، همچون فرهنگ، می‌سازند، هویتی مستقل از تاریخ ندارد و تابعی از دوره‌ی تاریخی و شرایط دوره‌ای است که در آن زندگی می‌کند. در این مکتب فلسفی، نه فقط انسان، بلکه فرهنگ و اقتصاد نیز متأثر از تقدیر تاریخی و زاده‌ی فرآیند و تطورات تاریخ است.
اعتقاد به تقدیر تاریخی و فرهنگ را مولود و محصول تاریخ انگاشتن یکی از مبانی بنیادین و اساسی تعریف دکتر شریعتی است که به نظر ما افزون بر مردود بودن جبریت و قدری‌گرایی تاریخی، که از آن جبریت مارکسیستی استشمام می‌شود، اشکالات وارد بر قدری‌گری مارکسیستی بر این انگاره نیز وارد است.
همچنین نگرش دکتر شریعتی درباره‌ی شکل‌گیری فرهنگ، به انکار سهم تعیین‌کننده‌ی عوامل ماورایی و مادی دخیل در تکون و تحول و نیز انحطاط فرهنگ منجر می‌شود. در میان عوامل ماورایی، اراده‌ی الهی و در میان عوامل مادی، انسان دو عامل مهمی به شمار می‌آیند که در تکون، تحول، انحطاط و ارتقای فرهنگ دخیل هستند، اما در تعریف دکتر شریعتی نادیده گرفته شده‌اند. از آنجا که پیش‌نیاز طرح موضوع مهندسی فرهنگ، اعتقاد به سهم انسان و اراده‌ و اختیار او در ساختن فرهنگ است، این اندیشمند مسلمان با رد این سهم، در واقع مهندسی فرهنگ را غیر عملی دانسته است.
اشکال تعریف دکتر شریعتی در این نیست که فرهنگ را تاریخی و پایدار دانسته؛ زیرا فرهنگ به هر حال تحت تأثیر تاریخ است. اشکال ما عبارت است از اینکه چرا ایشان «ساخته‌ها» را مؤلفه‌های فرهنگ می‌داند، درحالی‌که فرهنگ فراورده‌ی تاریخ است، قدری‌دانستن تاریخ و در نتیجه‌ی آن اعتقاد به شکل‌گیری فرهنگ، خارج از تأثیر افراد یک جامعه محل اشکال است. با وجود چنین نظری، دکتر شریعتی از «ساخته‌ها» سخن به میان آورده و آنها را مؤلفه‌های فرهنگ دانسته است؛ حال آنکه اگر فرهنگ فرآورده‌ی تاریخی در نظر گرفته شود، نباید برای «ساخته‌ها» در آن سهمی قائل شد.
۲٫ دکتر شریعتی در تعریف، به «وجدان» یا «روحِ» جامعه اشاره کرده و آن را در کنار نقش علّی تقدیر تاریخی، علّت فاعلی شکل‌گیری فرهنگ معرفی نموده است، ایشان از یک سو فرهنگ را زاده‌ی تقدیر تاریخی دانسته است که بر این اساس باید گفت تقدیر تاریخی فقط مواد فراهم نمی‌کند، اما از سوی دیگر گفته است: «محتوایش در طول تاریخ شکل گرفته». با توجه به این‌ گفته‌ها، شاید بتوان گفت تاریخ، علت مادی است و مواد را فراهم می‌کند و روح یا وجدان جامعه علت صوری است و فرهنگ را صورت‌بندی می‌کند، یا صورت فرهنگ را فراهم می‌نماید. حتی اگر جامعه علت صوری فرهنگ تلقی نشود، بر اساس تعریف دکتر شریعتی، عاملی است که صورت آن را ایجاد می‌کند.
با وجود پذیرش این مسئله و تفکیک سهم تقدیر تاریخی از سهم وجدان یا روح جامعه؛ باز این ایراد بر تعریف دکتر شریعتی وارد است که چگونه جامعه فرهنگ را می‌سازد؛ حال آنکه به مقتضای قدریّت تاریخی، وجدان اجتماعی خود مولود تقدیر تاریخی جامعه است. افزون بر این، همین جامعه یا روح جمعی را هویت افراد آن جامعه می‌سازند که شخصیت آنها در دیدگاه شریعتی، تجلی‌گاه فرهنگ آن جامعه است. بر اساس این تقلی چگونه می‌توان افرادی را که خود ساخته‌های فرهنگ‌اند، سازنده‌ی آن فرهنگ دانست؟ این یکی از تناقض‌گویی‌های دکتر شریعتی در تعریف فرهنگ است که سبب می‌شود این تعریف محل نقد قرار گیرد، اما در کنار آن، انکار سهم فطرت الهی انسان‌ها در شکل‌گیری شخصیت افراد، که مبنایی قطعی در نگاه دینی ماست، موضوع دیگری است که این تعریف را محل تردید قرار می‌دهد.
۳٫ هویت فردی و شخصیت انسانیِ آحاد را تبلور خصایص فرهنگی دانستن به معنی جامعه‌‌گرایی افراطی است و افراط در اصاله‌الاجتماع محل تأمل است. هرچند در میان اندیشمندان اسلامی مرحوم شهید علامه‌ی مطهری برای جامعه اصالت قائل است و در مقابل ایشان، استاد مصباح به اصالت فرد اعتقاد دارد، هیچ‌یک از آنها به شکل افراطی برای اجتماع یا فرد اصالت قائل نیستند. این در حالی است که دکتر شریعتی در این باره راه افراط‌گرایی در پیش گرفته است. هرچند او برای رهایی از این افراط‌گرایی، سهمی احتمالی برای خودآگاهی و قدرت اختیار فرد، آن هم فقط در جهت‌دادن به شخصیت خود، در نظر گرفته است، اشکالات وارده بر اصاله‌‌‌الاجتماعیِ افراطی را حل نمی‌کند؛ زیرا همه‌ی حقیقتِ اختیار و قدرت انسان را بیان نمی‌کند.
۴٫ انسان، با توجه به دوبُعدی‌بودن وجودش (مادی و الهی) و نیز قلمروهای جغرافیایی و انتزاعی زیستش، هویت‌های متفاوتی دارد که بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر هم‌پوشانی دارند. هویت فطری، الهی، دینی، ملی، جنسی (زن و مرد)، قاره‌ای (شرقی و غربی) و جهانی از جمله‌ی این لایه‌های هویتی انسان هستند که البته در تعریف دکتر شریعتی نادیده گرفته شده‌اند، زیرا این بیان ایشان که افراد فقط آیینه‌ی تمام‌قد و تمام‌نمای فرهنگ جامعه‌اند، انکار چندلایگی هویت آدمی معنا می‌دهد. از آنجا که در این تعریف، ایشان فرهنگ را دارای ماهیتی ملی و قومی دانسته است، می‌توان گفت این انسان تک‌هویتی فقط هویت اجتماعی و ملی دارد. این در حالی است که همان‌گونه که گفته شد، انسان افزون بر هویت ملی، که تجلی‌گاه فرهنگ است، هویت‌های دیگر هم دارد.
۵٫ در تعریف دکتر شریعتی از فرهنگ، خودِ اجتماعی و تاریخی، که در فرد به وجود می‌آید، هم در جامعه هضم می‌شود و هم تحت تأثیر تقدیر تاریخی به وجود می‌آید؛ چون از نظر ایشان فرهنگ جامعه، که تحت تأثیر قدریت تاریخی پدید می‌‌آید، شکل‌دهنده‌ی شخصیت آدمی است. از سوی دیگر ایشان در یک تعریف بعضی از مؤلفه‌های معنوی را فرهنگ می‌نامد و در تعریف دیگر تجلیات آنها مؤلفه‌ها را. در تعریف دیگری هم به نظر می‌رسد که از فرهنگی سخن به میان می‌آید که هم مؤلفه‌های معنوی را در بر می‌گیرد و هم تجلیات آنها را.
البته برای پیراستن تعریف‌های ایشان از این ایراد می‌توان گفت که دکتر شریعتی هم مؤلفه‌های فرهنگ و هم تجلیات آن‌ها را فرهنگ می‌داند، اما در این صورت خودِ اجتماعی و تاریخی را که تابعی از تقدیر تاریخی است، صورت‌بند فرهنگ (یعنی مؤلفه‌های فرهنگ و تجلیات این مؤلفه‌ها) دانستن و فرهنگ را مایه‌ی‌ معنادارشدن سبک زندگی انگاشتن، و نظامات اجتماعی مورد اتباع در یک جامعه را یکسره مبتنی بر آن پنداشتن و بروز و برآیند فرهنگ در علم و فناوری را یک‌سویه قلمدادکردن، نادیده‌انگاشتن فرایند تعاملی دوسویه میان فرهنگ و این عناصر و بلکه گه‌گاه درافتادن در ورطه‌ی تناقض‌گویی یا دُور است. باید مشخص شود که در نظر دکتر شریعتی وجدان جامعه بر فرهنگ مقدم است یا فرهنگ بر وجدان جامعه. این پرسشی است که گرچه با بیان این موضوع که فرهنگ روبناست و وجدان جامعه زیربنا، پاسخ می‌یابد، طرح این مسئله که فرد تجلی‌گاه فرهنگ و جامعه است، به تناقض‌ تعاریف ایشان و یا دُور آنها منجر می‌شود.
۶٫ کیفیت جنس روح و فطرت را تابعی از فرهنگ، که خود تابعی از تقدیر تاریخی متنوع و متطور است، دانستن، مساوی با انکار ذاتمندی و به معنی نوعی اگزیستانسیالیسم انسان‌شناختی است. در مکتب اگزیستانسیالیسم، انسان موجودی به شمار می‌آید که در ابتدای تولدش ماهیتی ندارد و آنچه بعدها ماهیت او تلقی می‌گردد بر اثر زندگی در این دنیا در او پدید می‌آید. این در حالی است که بر اساس نظریه‌ی ذاتمندانگاری انسان، که نظریه‌ای اسلامی است و در قرآن و روایات به آن اشاره شده، انسان ذاتمند است؛ یعنی انسان در همه‌جا انسان است و شخصیت او بعدها ساخته نمی‌شود. این نظریه مبنای خاتمیت، جاودانگی و جهانی، فرااقلیمی، فرااقوامی، فرابشری و فراتاریخی بودن دین است؛ زیرا دین واحد برای تمام بشریت، زمانی معنا می‌یابد که همگی انسان‌ها دارای ذاتی واحد باشند. اگر انسان‌ها ذات واحدی نداشته باشند و تحت تأثیر شرایط مکانی و زمانی هویت یابند، نیازهای یکسانی هم نخواهند داشت تا دینی واحد پاسخگوی آنها باشد. همان‌گونه که گفته شد، انسان‌شناسی اگزیستانسیالیسم به انکار ذاتمندانگاری آدمی منجر می‌شود که نتیجه‌ی آن، اعتقاد به سیالیت و نسبیت در ذات انسان و کثرت‌گرایی دینی است.
۷٫ به تعبیر دکتر شریعتی واژه‌ی «مذهب» به معنای دین به کار می‌رود؛ بنابراین آنجا که ایشان تجلیات مذهبی را جزئی از فرهنگ به شمار آورده، در واقع مانند افرادی که فرهنگ را سکولار می‌دانند یا اندیشه‌ی سکولاریستی دارند، دین را تابعی از فرهنگ یا مؤلفه‌ای از آن دانسته است. این در حالی است که در دیدگاه ما دین بانی و عامل فرهنگ است.
پرسش و پاسخ
آقای ذوعلم: دو اشکال اساسی به تعریف ایشان وارد شد که یکی به بحث «جبرگرایی تاریخی» و دیگری به بحث «اصالت روح جمعی» مربوط بود. درباره‌ی اشکال دوم باید بگویم که اعتقاد به اصالت جمع و انکار اصالت فرد به انکار سهم فرد در فرهنگ‌سازی و در نتیجه زیر سؤال بردن مسئولیت‌پذیری و پاسخگویی او در برابر فرهنگ منجر می‌شود. با این حال تجلی فرهنگ در شخصیت فرد، آن‌گونه که دکتر شریعتی بیان کرده، بر نوعی واقع‌بینی مبتنی است؛ زیرا بسیاری از افراد جامعه تابع فرهنگ و زمان هستند و به دلیل نداشتن خودآگاهی، از اراده‌ی خود برای جهت دادن به شخصیت و فرهنگشان استفاده نمی‌کنند. اما آنچه تعریف دکتر شریعتی را دچار اشکال می‌کند واژه‌ی «احتمالاً» است که برای توانایی انسان خودآگاه در جهت‌دادن به شخصیت خویش به کار رفته است. این واژه نشان می‌دهد که ایشان در توانایی انسان خودآگاه برای حرکت مستقل از فرهنگ حاکم بر جامعه و تأثیرگذاری بر آن تردید داشته است.
«تقدیرگرایی» اشکال دیگری بود که به تعریف ایشان وارد شد، اما برای اطمینان از درستی آن، پیش از طرح این اشکال باید بررسی شود که آیا ایشان بحث قضا و قدر کلامی را در جایی تبیین کرده است یا خیر. اگر با حسن نیت بسیار بالا به تعریف ایشان نگاه کنیم و در پی توجیه آن برآییم، می‌توانیم بگوییم که تقدیرگرایی به این معناست که سنن الهی بر تاریخ حاکم است و جامعه نمی‌تواند خارج از این سنن، فرهنگ خود را بسازد و افزون بر این، فرهنگ، ماهیتی تاریخ‌مند هم دارد؛ یعنی طی تاریخ شکل گرفته و به صورت میراثی تاریخی به جامعه‌ی کنونی رسیده است.
آقای بنیانیان: به نظر می‌رسد آنچه از مجموعه‌ی این نقدها باید حاصل شود شناسایی و تشخیص عوامل تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ جوامع است. البته برای مدیریت فرهنگی کشور ما تنها شناسایی عوامل کفایت نمی‌کند، بلکه تخمین میزان تأثیر هریک از این عوامل در فرهنگ نیز ضرورت دارد. در مرحله‌ی نخست، که مرحله‌ی شناسایی عوامل است، ممکن است فطرت انسانی، دین اسلام و مذهب تشیع، عوامل تاریخی و مفهوم پیشرفت و توسعه عوامل اصلی و تعیین‌کننده در فرهنگ جامعه‌ی ما به شمار آیند. در مرحله‌ی دوم، آنچه باید انجام شود، تعیین میزان تأثیرگذاری هریک از این عوامل است. اینکه فطرت به چه مواردی اطلاق می‌شود، نسبت آن با دین چیست، سهم عوامل تاریخی در فرهنگ ما در حال حاضر به چه میزان است و پیشرفت و توسعه در جامعه‌ی کنونی ما چه معنایی دارد، پرسش‌هایی هستند که در این بخش باید پاسخ یابند تا از طریق آنها کار تخمین تأثیرگذاری عوامل به دقت انجام شود. تأکید بر قید «زمان» درباره‌ی عوامل تاریخی از آنجا ناشی می‌شود که این عوامل در گذشته سهم تعیین‌کننده‌ای در فرهنگ داشتند، اما در حال حاضر با توسعه‌ی تکنولوژی و فناوری‌های ارتباطات، تأثیرپذیری از فرهنگ ملل دیگر جای آن را گرفته و سهم عوامل تاریخی به نحوی کم‌رنگ شده است.
درباره‌ی مفهوم پیشرفت و توسعه هم‌ ممکن است این موضوع مطرح شود که در جامعه‌ی اسلامی ما، به دلیل اعتقاد به ارتباط دنیا و آخرت، پیشرفت، به‌گونه‌ای معنا می‌شود که تعالی روحی انسان را در کنار زندگی دنیوی‌اش سبب شود، اما آنچه در واقعیت روی می‌دهد عکس این مفهوم است؛ زیرا در حال حاضر تبلیغات شبانه‌روزی ما تبلیغ بانک گردیده است، زیباترین ساختمان‌های شهرهای ایران به بانک تعلق دارد، پرونده‌های اختلاس و جرم و جنایت ما مربوط به بانک است، سرمایه‌داران موفق ما بانکداران هستند و…؛ یعنی در جامعه‌ای که قرار بود پول یک نقطه‌ی تعادل‌بخش برای زندگی باشد، در عمل این کاغذ به عامل فرهنگ‌ساز جامعه‌ی ما تبدیل شده است که وزن و تأثیرگذاری این عوامل با تغییر تکنولوژی و سازماندهی جامعه طی زمان تغییر می‌کند و بنابراین نمی‌توان دستورالعملی ثابت برای آن در نظر گرفت. با این حال به دلیل اهمیت تخمین تأثیرگذاری آنها در مهندسی فرهنگ، نمی‌توان از کار تخمین وزن این عوامل چشم پوشید و بنابراین لازم است که مدلی متحرک برای آنها طراحی شود و در آن، میزان همراهی یا ضدیت متغیرها با فرهنگ مطلوب یا اهداف فرهنگی ما مشخص گردد. براساس این مدل است که می‌توان عوامل آسیب‌رسان به فرهنگ را مهار کرد و در پی تقویت عوامل مطلوب و مفید برآمد.
موضوعی که در بحث اصلاح فرهنگ مطرح می‌شود، توانایی فطرت انسانی در اصلاح معایب و نقاط ضعف فرهنگ جامعه است که اعتقاد به آن، جامعه‌ی ما را دچار مشکلاتی کرده است. این دیدگاه که از تخمین نادرست در میزان تاثیرگذاری عامل فطرت انسانی در فرهنگ‌سازی ناشی می‌شود، گاه به این موضوع منجر می‌گردد که اشکالات خود را به مبانی فطری انسان ارجاع دهیم. این در حالی‌ است که باید میان فطرت انسان و کارکرد اجتماعی تفاوت قائل شد؛ برای مثال اگر فردی در محرم عزاداری می‌کند، اما دروغ می‌گوید، نباید آن دو را به فطرت او ارجاع داد؛ زیرا عزاداری مربوط به فطرت، اما دروغگویی مربوط به کارکرد اجتماعی است، کارکرد ما این است که فطرت را به روابط اجتماعی تبدیل کنیم.
خلط معنایی فطرت انسانی با کارکرد اجتماعی و بحث‌هایی که در همین‌باره مطرح می‌شود از ناشناخته یا بد شناخته شدن فطرت انسانی پرده برمی‌دارد. آنچه ما در این‌باره می‌دانیم در همین حد است که راز پیروزی امام خمینی در برابر علوم انسانی غرب این بود که فطرت را شناختند و روی آن سرمایه‌گذاری کردند و بیشتر از این نمی‌دانیم. گرچه از میان اندیشمندان معاصر، استاد مطهری و آیت‌الله شاه‌آبادی به تفصیل در این‌باره بحث کرده‌اند، مقایسه‌ی دیدگاه‌های آنها، از تفاوت بسیارِ چیستی فطرت نزد این دو اندیشمند حکایت می‌کند. به دلیل اهمیت این موضوع و چنین تفاوت‌هایی است که بحث درباره‌ی فطرت و دیدگاه اندیشمندان درباره‌ی آن ضرورت پیدا می‌کند.
آقای اکبریان: بعضی از واژه‌ها، گرچه در ظاهر به هم شبیه‌اند، در معنا و کارکرد با هم تفاوت دارند. یکی از این واژه‌ها «فطرت» است که در تعریف دکتر شریعتی، در مقام فردی جامعه‌شناس، معنایی جز خاستگاه جامعه ندارند.
در این جلسات تعاریف متفاوت بسیاری بررسی شده‌اند، هر جلسه هم که می‌گذرد به تعداد این تعاریف افزوده می‌شود. به نظر من، ما نباید چندان وارد جزئیات و نقد آنها شویم و برای مثال در مورد تعریف دکتر شریعتی این مسئله را در نظر بگیریم که آن مطلبی که می‌خواستیم از دکتر شریعتی به دست بیاوریم، پیدا کرده‌ایم. همین‌که دکتر شریعتی فرهنگ را از تمدن متمایز می‌سازد و آن‌را برخلاف تمدن که مادی است، دارای جنبه‌ی معنوی می‌داند کافی است و بیشتر از این نمی‌توان از تعریف ایشان به دست آورد. هر فردی که اندیشه‌ی شریعتی را نقد کرده، به دلیل بن‌مایه‌ی ضعیف ایشان در مسائل دینی، و بدتر از آن اختلال و اشتباهاتشان در تعریف موضوع‌های متفاوت به بن‌بست کشیده شده است. دلیل اینکه آقای شریعتی از اول انقلاب ما را به بن‌بست ‌برد، این است که تعریف‌های او خدشه‌پذیر است. در اینجا نیز باید به این نکته توجه شود که فطرتِ مدنظر دکتر شریعتی با فطرتی که در کتاب‌های استاد مطهری یا جوادی آملی مطرح می‌شود، تفاوت دارد. غفلت از همین موضوع است که مخاطب را به بی‌راهه می‌برد.
من فکر می‌کنم که در نقد این تعاریف باید این نکته را در نظر بگیریم که بعضی از این تعاریف واقعاً مختل هستند. تعاریفی که امروز از آقای شریعتی مطرح شد این نکته را به ذهن می‌رساند که ایشان بین تعریف ذاتی، تعریف به عوامل و تعریف به نتایج خلط می‌کند و اینها را نمی‌تواند از هم تفکیک کند.
آقای جهرمی: تعریف دکتر شریعتی از فرهنگ تعریف ضعیفی است و نمی‌توان از ایشان انتظار داشت که تعریفی فلسفی و دقیق مطرح کند؛ برای مثال عبارت روح جامعه، که در تعریف ایشان به کار رفته، همان فرهنگ است که خود صفت ذاتی جامعه به شمار می‌آید و با توجه به اینکه به نظر می‌رسد این صفت ذاتی هم همان روح جامعه باشد، باید به این موضوع اذعان کرد که دکتر شریعتی در تعریف فرهنگ دچار تناقض آشکار شده؛ زیرا فرهنگ را با خود فرهنگ تعریف کرده ‌است.
استاد رشاد: در جلسه‌ی پیش آقای ذوعلم هم فرمودند که جامعه‌شناسان در مقام تعریف قصد دارند که دیدگاه خود را فیلسوفانه مطرح کنند؛ زیرا تعریف اصولاً بحثی فلسفی است. در این میان آن گروه از جامعه‌شناسانی که بن‌مایه‌های فلسفی دارند موفق می‌شوند تعریفی فلسفی مطرح کنند، اما آنهایی که فاقد مایه‌های فلسفی هستند، موضوع خود را به شکلی سست و ضعیف تعریف می‌کنند.
آقای نادری: دکتر شریعتی اندیشمندی است که دستگاه فکری مشخص دارد و از همین‌رو بررسی دیدگاه‌های ایشان در زمینه‌‌ای خاص نباید بدون توجه به این دستگاه فکری و جهان‌بینی حاکم بر آن انجام شود. تعبیر آقای ذوعلم این بود که شاید توجه آقای شریعتی به بحث تاریخی‌بودن به دلیل تعلقات دینی ایشان باشد. این در حالی است که واقعیت از تعلق ایشان به اردوگاه سوسیالیسم حکایت می‌کند. ابعاد انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و غایت‌شناسی مطرح‌شده در آثار دکتر شریعتی همگی دلیلی است محکم در اثبات این مدعا. نگاه تاریخ‌گرا، غایت‌مدار و غایت‌شناسانه‌ی ایشان هم خارج از این دستگاه فکری نیست و از همان برداشت کلاسیک سوسیالیسم و ماتریالیسم تاریخی از حرکت انسان، جامعه و کیهان، تأثیر پذیرفته است. با توجه به همین موضوع است که نه فقط در فرهنگ، بلکه در هر موضوع دیگری هم، ایشان بحث جبریت تاریخی را مطرح کند.
بحث دیگر درباره‌ی تفاوتی است که دکتر شریعتی بین فرهنگ و تمدن در نظر گرفته است. این وجه تفاوت در فرهنگ‌های تحقق‌یافته دچار اشکال می‌شود؛ زیرا ایشان آن بخش‌هایی را که جنبه‌ی‌ مادی دارد تمدن نامیده و آن بخش‌هایی را که معنوی‌تر است فرهنگ دانسته و در بیان نقاط تمایز آنها، تمدن را جهانی‌تر تلقی کرده است. این بدان معناست که در یک فرهنگ قومی و یک خُرده‌فرهنگ، که محصولات مادی‌تری مشاهده می‌شود، اینها جزء تمدن نیستند، چون مادی هستند؛ یعنی ایشان به سمت درک موضوع رفته‌اند، اما مثل باقی مطالبی که بیان کرده‌اند این مبحث نیز دچار تناقضاتی است.
بحث ارتباط بین فرهنگ و تمدن بحث طیف و عمق فرهنگ است؛ یعنی یک فرهنگ، زمانی که از نظر کمّی گسترش پیدا می‌کند و از نظر کیفی در زندگی و تولیدات نمود می‌یابد، کم‌کم به تمدن تبدیل می‌شود. تمدن اسلامی و نیز تمدن مسیحی نمونه‌هایی از این تمدن‌ها هستند که در حال حاضر بسیاری از نظریه‌پردازان منشأ درگیری‌های کنونی جهان را رویارویی آنها با هم می‌دانند.
موضوع دیگری که باید به آن اشاره شود این است که در تعریف فرهنگ صرف بیان واژگان کفایت نمی‌کند. چه بسا تعریف‌های بسیاری وجود داشته باشد که در آنها از واژگان زیبا استفاده شده است، اما همین تعریف‌ها در مواجهه با پرسش‌های ساده، ناکارآمد جلوه می‌کند؛ برای مثال اکنون جوانان به اینترنت گرایش بسیاری پیدا کرده‌اند، اما در بعضی از تعاریف فرهنگ، جایگاه این گرایش مشخص نشده است؛ افزون بر آن آشکار نیست چگونه پوشش افراد مقوله‌ای فرهنگی تلقی می‌شود. تعریف دکتر شریعتی یکی از این تعاریف است که در آن، با محصور شدن فرهنگ در داده‌های معنوی جایگاه مشخصی برای این گرایش‌ها در نظر گرفته نشده است. البته نباید این موضوع را از نظر دور کرد که همین معنوی دانستن فرهنگ هم در تعاریف دیگر ایشان نقض شده است.
آقای خزائی: تطور ذهنی دکتر شریعتی، که از حدود بیست‌سالگی دست به قلم برده، در آثار ایشان آشکارا مشاهده می‌شود. این موضوعی است که خود ایشان هم به آن اعتراف کرده است. بنابراین برای نقد اندیشه‌ی دکتر شریعتی آنچه اهمیت دارد در نظر گرفتن این تطورات فکری و زمان بیان تعاریف مطرح‌شده از سوی ایشان است که به نظر می‌رسد کار ارزیابی را صحیح‌تر می‌کند. افزون بر این، رفتار و اعمال دکتر شریعتی هم موضوعی است که اگر به آن توجه شود، نقد، به شکل صحیح‌تر انجام می‌شود. نمونه‌ای از این‌گونه نقد، توجه به زبان آتشین و روحیه‌ی انقلابی‌گری ایشان است که هدف از آن تغییر جامعه بود؛ آنچه با عنوان مبحث «تقدیر تاریخی» مطرح شده با گفته‌ها و آثار دکتر شریعتی تناقض دارد.
ابهام واژه‌ها و عبارت‌هایی مانند «کیفیت جنس» و «روح»، انتقاد دیگری است که بر تعریف ایشان وارد می‌شود.
آقای ذوعلم: هدف ما از طرح تعاریف این است که ذهن تجهیز شود و به سمت تعریف مطلوب حرکت کند. بحث اصلی ما نقد تعاریف فرهنگ، برای رسیدن به تعریفی صحیح از فرهنگ است و بنابراین مباحثی همچون شریعتی‌شناسی یا مصباح‌شناسی بحث‌های حاشیه‌ای به شمار می‌آید که ما را از اصل موضوع، که همان تعریف فرهنگ است، دور می‌کند.
آنچه به ما در مسیر تحقق اصل موضوع یاری می‌رساند، طرح پرسش‌های زیر است که پاسخ صحیح به آنها، تعریف ما از فرهنگ را خالی از نقیصه‌های بیان‌شده در تعریف دکتر شریعتی می‌سازد:
ـ نظر ما درباره‌ی تفکیک بین تمدن و فرهنگ چیست؟
ـ ما عوامل فرهنگ‌ساز را چه می‌دانیم؟
ـ آیا فرهنگ فقط یک هویت مقطعی و اجتماعی دارد یا دستاوردی تاریخی است؟
ـ اگر فرهنگ ترکیبی است، ترکیب آن ثابت است یا ممکن است با گذشت زمان تغییر کند؟
ـ بحث تقدیرگرایی تاریخی را تا چه حد می‌پذیریم؟
ـ ارتباط بین هویت و فرهنگ چیست؟
آقای جمشیدی: دکتر شریعتی در حوزه‌ی اجتماعی، انسانی فعال و انقلابی را به تصویر کشیده، اما در حوزه‌ی فلسفی از انسانی کاملاً منفعل سخن گفته است. در بحث چهار زندان انسان هم ایشان تاریخ را یکی از زندان‌های آدمی معرفی کرده که به نوعی نشان‌دهنده‌ی همان بحث جبر تاریخی ایشان است. در آخرین نقل قولی هم که در اینجا از دکتر شریعتی آورده شده، انسان مولود دو عامل طبیعت و تاریخ دانسته شده است؛ زیرا براساس دیدگاه ایشان طبیعت، نوعیت انسان را می‌سازد و تاریخ ماهیت آن را. آنچه از این عبارت آشکار می‌گردد تفکیکی است که دکتر شریعتی بین وجود و ماهیت در نظر گرفته است. در کل باید گفت که بحث این متفکر درباره‌ی جامعه و تقدیر تاریخی ـ که متأثر از اندیشه‌های مارکس بیان شده است ـ‌ به دلیل تناقض‌ها و اشکالات موجود در آن، نقد بسیاری را در پی داشته است.
آقای اکبریان: نکته‌ای که در تعریف فرهنگ نباید از آن غفلت شود سطوح ملی، فراملی و فروملی فرهنگ است. البته در مباحث مطرح‌شده به دو سطح ملی و فراملی فرهنگ توجه شد و حتی این مقوله امری ملی معرفی گردید. این در حالی است که ملی دانستن فرهنگ پیش‌زمینه‌ای می‌شود برای سهم تعیین‌کننده‌ی مرزهای جغرافیایی یک کشور در جداسازی فرهنگ‌ها، که خود طی تاریخ وضعیت ثابتی نداشتند و حتی در دوره‌هایی چنان گسترده بودند که چندین کشور امروزی در آن جای می‌گرفتند و در دوره‌ای دیگر چنان محدود می‌گردیدند که بخشی از یک کشور امروزی را شامل می‌شدند.
سطحی که در این مباحث مغفول مانده سطح فروملی فرهنگ است که زبان و ادبیات اقوام یک کشور از وجود آن حکایت می‌کند. افزون بر این، در دوره‌ی کنونی بسیاری از مباحث، مانند شبکه‌های اجتماعی ـ که مشخصه‌های فرهنگی متفاوتی نسبت به هم دارند و شاید میزان تفاوت‌های آنها آرام‌آرام از میزان اشتراکشان در سطح ملی بیشتر می‌شود ـ در حوزه‌ی فرهنگ مطرح می‌شوند که جایگاه آنها نیز در تعریف فرهنگ باید مشخص شود.

 


[۱] . Social cell.
[۲] . Individual conscience.
[۳] . علی شریعتی؛ مجموعه‌ی آثار: بازگشت؛ جلد ۴؛ تهران: انتشارات الهام ؛ چاپ هفتم؛ ۱۳۷۹؛ ص ۳۱۴٫
[۴] . همو؛ مجموعه‌ی آثار: انسان بی‌خود؛ جلد ۲۵؛ تهران: انتشارات قلم؛ چاپ دوم؛ ۱۳۷۲؛ ص ۲۰۱٫
[۵] . اگر نویسنده آنها را به شکلی سنجیده به کار برده باشد، باید میان آداب و رسوم و نیز سنت‌ها تفکیک قائل شویم.
[۶] . Inherent trait.
[۷] . همو؛ مجموعه‌ی آثار: جهان‌بینی و ایدئولوژی؛ جلد ۲۳؛ تهران: شرکت سهامی انتشار؛ چاپ سوم؛ ۱۳۷۴؛ ص ۱۳۰٫
[۸] . Civilization.
[۹] . همان؛ ص ۱۳۲٫
[۱۰] . همو؛ مجموعه آثار: بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی؛ جلد ۲۷؛ تهران: انتشارات الهام؛ چاپ هشتم؛ ۱۳۸۷؛ ص ۱۴۱٫

پاسخ دهید