جلسه ۰۰۹ فلسفه فرهنگ ۶-۷-۱۳۹۰

پس از نقد و ارزیابی تعریف‌های مطرح شده از سه تن از استادان صاحب‌نام فلسفه، تصمیم گرفتیم در این جلسه پرسش‌هایی را که تاکنون در جلسات پیش، درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح شده‌اند پاسخ دهیم. برای این منظور جناب آقای جمشیدی ضمن تدوین این پرسش‌ها، فهرستی چهارده‌تایی از پرسش‌های دارای رویکرد نقادانه آماده کرده‌اند که در ادامه بیان خواهد شد.

اشکال اول: پرسش شده است که شما در سخنان خود، فلسفه‌ی فرهنگ را از علم فرهنگ تفکیک نمودید و در واقع بر معنای پوزیتیویستی از علم مُهر تأیید زدید. براساس نگاه پوزیتیویستی، علم فقط آن دسته از معرفت را شامل می‌شود که از روش تجربی، برای کشف واقع استفاده می‌کنند. در این نگاه فلسفه به دلیل استفاده از روش عقلی خارج از این دایره قرار می‌گیرد. شما هم با این تفکیک نشان دادید که تعبیر عامی از علم در نظر نگرفته‌اید که به معنای معرفتِ مطابق با واقع باشد و فلسفه را هم پوشش بدهد. اگر علم را مساوی علم تجربی بگیریم، دچار انحصارگرایی روش‌شناختی می‌شویم. افزون بر این، تفکیک فلسفه از علم تفکیکی صوری و منطقی نیست، بلکه تفکیکی است که دلالت ارزشی دارد؛ یعنی تفکیکی سکولاریستی است. شما در تعاریف خود به علم، قید غیرتجربی را اضافه نکرده‌اید و فقط بحث نظام‌یافتگی جزء قیود آن است.
استاد رشاد: انگاره‌ی تفکیک علم و فلسفه نزد اصحاب حکمت اسلامی، چه در گذشته و چه اکنون، پذیرفته شده است. علت چنین تفکیکی هم جدایی لایه‌های این دو دسته از معرفت در دیدگاه این حکیمان است. در نگاه این اندیشمندان، حوزه‌ی معرفتی فلسفه در لایه‌ای از معرفت انسانی قرار گرفته است و علم در لایه‌ای دیگر. علت اینکه گفته می‌شود همه‌ی علوم وامدار فلسفه‌اند، دست‌کم این است که فلسفه موضوع علوم دیگر را تعریف و اثبات می‌کند. بنابراین اصل تفکیک فلسفه و علم، حتی به همان معنای مطلقی نیز ایرادی ندارد.
تفکیک میان علم و فلسفه فقط برآمده از تفاوت روش‌شناختی نیست، بلکه «مبادی» و مصادیق متعدد دیگری که در جای خود اثبات شده‌اند زمینه‌ی چنین تفکیکی را فراهم کرده‌اند. نکته‌ای که در اینجا باید متذکر شوم این است که چون تفکیک میان علم و فلسفه از سنخ مسائل مبحث تمایز و وحدت علوم است، باید در ذیل همین مبحث طرح گردد و با توجه به این پرسش که وحدت درونی یک علم به چیست بررسی شود.
موضوع قابل توجه این است که درباره‌ی وحدت درونی علوم، اتفاق نظری میان اندیشمندان و فیلسوفان وجود ندارد؛ زیرا براساس نظر عده‌ای این وحدت، حقیقی و براساس نظر عده‌‌ای دیگر این وحدت، اعتباری است. از میان آن گروه از اندیشمندان که وحدت میان ارکان علم را اعتباری می‌دانند می‌توان به امام خمینی(ره) اشاره کرد که براساس نظر متأخرشان، علوم و حتی فلسفه را فاقد انسجام و وحدت می‌دانستند و به وجود نوعی وحدت اعتباری در حد قرارداد و فرض میان ارکان آن اعتقاد داشتند.
آن گروه از اندیشمندانی که به وحدت یک علم به‌معنای انسجام معرفت‌شناختی و ترتب و ترابط میان ارکان آن معتقدند، نیز بر سر این مسئله که وحدت علم به کدام رکن آن است، با هم اختلاف نظر دارند.
من در این میان برخلاف آ‌نهایی که وحدت علم را به یک رکن آن، مثلاً موضوع، غایت، روش یا محمول می‌دانند، به تناسق ارکان معتقدم؛ یعنی ترابط و تناسق مجموعه‌ای از ارکان ماهیت‌ساز و هویت‌بخش یک علم را عامل پدید آمدن آن علم می‌دانم.
به بیان واضح‌تر، در علم هر موضوعی، هر حُکم و محمولی را برنمی‌تابد؛ هر محمولی نیز بر هر موضوعی حمل نمی‌شود. قضایا و یا قیاسات یک علم و به تعبیر دیگر مسائل هر علمی نیز از منابع و مصادر خاص متناسب و فراخور خود تولید می‌شود؛ درنتیجه مسائل با منابع در پیوندند، و موضوع‌ها و محمول‌ها، مسائل را شکل می‌دهند. مجموعه‌ی مسائلی که می‌توانند مشتمل بر موضوعات و احکام باشند، به تنهایی هم دارای غایت هستند و هم غایت مجموعی و جمعی دارند که غایت یک علم را شکل می‌دهد. اینها با غایت و غایت با اینها دادوستد دوسویه، ترابط و ترتیب و ترتب دارند و همین ترابط سبب به‌وجود آمدن یک علم می‌شود. به سخن دیگر این‌گونه نیست که بگوییم اگر موضوع واحد شد، هر محمولی که بر آن موضوع حمل گردد می‌تواند در یک علم جا گیرد یا بگوییم وحدت علم به محمول آن است (همان‌گونه که آیت‌الله بروجردی درباره‌ی علم اصول فرموده‌اند) یا مانند مرحوم آخوند خراسانی «کارکرد» را ملاک وحدت و انسجام علم قلمداد کنیم.
این تک‌ملاک‌هایی که بزرگان ما آنها را عامل انسجام علم دانسته‌اند، موارد نقض بسیاری دارند که از نارسایی آنها در وحدت یک علم و تکوّن آن حکایت می‌کنند. با توجه به همین موضوع است که در بحث تبیین وحدت علم باید مجموعه‌ای از قضایای معرفتی را در نظر بگیریم و آنها را عامل پیدایش یک دانش و تبدیل شدن آن به دستگاه معرفتی و معرفت دستگاه‌وار بدانیم.
با توجه به همین موضوع است که نظریه‌ی تناسق ارکان مطرح می‌شود و تمایز علوم از یکدیگر و وحدت درونی آنها براساس آن تبیین می‌گردد.
فلسفه و علم هم یکی از موضوع‌هایی هستند که براساس این نظریه، از یکدیگر متمایز می‌گردند. به سخن دیگر تمایز آنها فقط به دلیل تفاوتشان در روش (یعنی آنچه در علم مدرن مطرح می‌شود) نیست، بلکه تفاوت موضوع، غایت، مسائل و … نیز عواملی هستند که در جدایی آنها از یکدیگر سهم بسزایی دارند. البته ممکن است نگاه پسینی به این دو حوزه‌ی ‌معرفتی، دیدگاه یادشده را نقص کند، اما این مسئله از خلط فلسفه‌ی فرهنگ موجود با علم فرهنگ موجود ناشی می‌شود و نگاه پیشینی (منطقی) و مطلوب به این دو حوزه، جدایی آنها را از هم نشان می‌دهد.
همان‌گونه که گفتم، من براساس تفاوت روش‌شناختی، فلسفه‌ی فرهنگ و علم فرهنگ را از یکدیگر جدا نمی‌کنم و در بحث روش‌شناختی نیز روش را به تجربه منحصر نمی‌نمایم. افزون بر این معتقدم علم به لحاظ روش‌شناختی می‌تواند گسترده‌تر باشد و همان‌گونه که بارها متذکر شده‌ام، در روش تجربی هم تا زمانی که عقل پادرمیانی نکند، مشاهده‌های فراوان به یک قانون و قضیه‌ی علمی تبدیل نمی‌شود؛ یعنی در علم تجربی هم عقل است که حرف آخر را می‌زند.
در پاسخ به این بخش از اشکال که تفکیک بین علم و فلسفه را تفکیکی سکولاریستی دانسته بود، باید بگویم که مکتب پوزیتیویسم از آن‌رو که سکولاریستی است محکوم نیست، بلکه اشکال روش‌شناختی و معرفت‌شناختی دارد؛ یعنی هرچند این مکتب با نگاه قدسی و توحیدی سازگار نیست و لاجرم علم مد نظر آن هم سکولار خواهد بود، آنچه به رد آن منجر می‌شود اشکالات بنیادینی است که از نظر معرفت‌شناختی و روش‌شناختی بر آن وارد است نه سکولاربودنش.
در مکتب پوزیتیویسم علم و فلسفه از یکدیگر متمایز نشده‌‌اند، بلکه تلقی پوزیتیویست‌ها از علم به انکار فلسفه منجر شده است. در این نگرش، چون روش علم به تجربه و حس منحصر گردیده است، هرآنچه از روش غیرتجربی برای رسیدن به معرفت استفاده می‌کند بی‌ارزش تلقی شده است. این در حالی است که نه فلسفه مستغنی از ابزار حس و روش تجربه است و نه علم بی‌نیاز از منبع عقل و شیوه‌ی خردورزی. البته ممکن است گفته شود که در فلسفه‌ی اشراق به حس و تجربه‌ی حسی بهای چندانی داده نمی‌شود، اما در فلسفه‌ی مسلط ما، که فلسفه‌ی مشائی و صدرایی است، حس جایگاه خاصی دارد و شواهد تجربی در کتاب‌های فلسفی مشائی مانند شفا و اشارات فراوان دیده می‌شود. به سخن دیگر از نظرگاه اسلامی، تجربه به طور مطلق مطرود نشده، بلکه آیات فراوان و روایات بسیاری، علم را به طبعی، کسبی و تجربی تفکیک کرده است.
متأسفانه یکی از عوامل عقب‌افتادگی جوامع اسلامی بی‌توجهی به علم تجربی، با وجود تأکیدات بسیار در قرآن بر آن، بوده است. این آسیب از زمان رنسانس و قرن شانزدهم به بعد که فلسفه‌ در غرب به سمت کاربردی‌ترشدن و تجربه تمایل پیدا کرد، خود را بیش از پیش نشان داد؛ زیرا در این دوره، در تمدن اسلامی غلبه با فلسفه‌ی صدرایی بود که بیشتر اشراقی است؛ یعنی اگر ناچار شویم فلسفه‌ را فقط به دو دسته‌ی مشائی و اشراقی تقسیم کنیم فلسفه‌ی صدرایی در ردیف فلسفه‌های اشراقی قرار می‌گیرد. با غلبه‌ی فلسفه‌ی صدرایی، اندیشمندان این بخش از جهان به انتزاعی‌اندیشی بحث‌های کلی درباره‌ی وجود و موجودات روی آوردند و از علوم تجربی فاصله گرفتند.
علوم تجربی مطلقاً مطرود و منفی نیستند و ما به آن نیازمندیم. آنچه نفی و طرد می‌شود، منحصر کردن تولید علم به روش تجربی است که به نفی عقل و وحی، یعنی دو منبع تولید معرفت، منجر می‌شود. علم کامل از نظر اسلامی آن است که با به کارگیری همه‌ی منابع و روش‌ها تولید شده باشد.
این علم کامل، هم فلسفه را دربرمی‌گیرد و هم‌ آنچه در اینجا با عنوان علم از فلسفه متمایز گردیده است. در و اقع علم می‌تواند به معانی گوناگونی به کار رود؛ مطلق آگاهی که علم حضوری و حصولی هر دو را شامل می‌شود؛ مطلق علم که فقط نوع حصولی را در برمی‌گیرد؛ تصدیق که شامل تصور نمی‌شود؛ مجموعه‌ی تصدیقات اعم از کلی و جزئی که مرتبط مدون هستند؛ مجموعه‌ی تصدیقات کلی انباشته‌ی دارای یک محور واحد و معطوف به موضوعات اعتباری؛ مجموعه‌ی تصدیقات کلی انباشته‌ی دارای محور واحد و مربوط به موضوعات حقیقی که علوم حقیقی را تشکیل می‌دهند، مثل فلسفه؛ و مجموعه‌ی انباشته‌ای از تصدیقات مرتبط و دارای موضوعات تجربی و حسی که علم مصطلح به این معناست.
علم به معنای مطلق معرفت و آگاهی، فلسفه، ریاضیات، منطق و علوم حصولی ناشی از کاربست روش تجربی را شامل می‌شود، اما به معنای محدودش، همانی است که ما آن را در مقابل فلسفه قرار دادیم.
آقای ذوعلم: بنده این موضوع را که آقای جمشیدی مطرح کردند که نفس تفکیک بین فلسفه و علم یک وجه پوزیتیویستی دارد، نمی‌پذیرم، ولی فکر می‌کنم در فرهنگ خود ما هم این تفکیک به این شکل وجود نداشته، بلکه در این چند قرن اخیر به وجود آمده است. واژه‌ی فلسفه به معنای دوستدار علم است. در روایات و آیات نیز علوم به دو دسته عقلی و نقلی تقسیم شده‌اند و آقای جوادی آملی هم اخیراً علوم تجربی را به نوعی به علم عقلی تحویل نموده و عقل تجربی و عقل تجریدی را در مقابل نقل به عنوان منبع مطرح کرده‌اند، اما آنچه به نظر می‌رسد اولویت بحث تفکیک علم و فلسفه بر بحث تمایز علوم است؛ یعنی نخست باید این بحث را مطرح کرد که آیا اصلاً می‌توان بین علم و فلسفه تفکیک کرد. شما هم اشاره فرمودید که ما قبول نداریم علوم تجربی رایج فقط از منبع حس تغذیه می‌شوند یا فلسفه‌ی ما مطلقاً از عقل گرفته می‌شود و آنها هم گفته‌اند که اولین معرفت، معرفت حسی است و هر کسی که فاقد یک حسی بشود، فاقد یک بخشی از علم و دانش هم شده است. به نظر می‌رسد اگر ما بخواهیم خیلی مبنایی نگاه کنیم، علم و معرفت را شاید نشود با این طبقه‌بندی که امروز رایج است، طبقه‌بندی کنیم و بر این الگویی که تجربی است نام علم بگذاریم و فلسفه را تنها علم تجربی قلمداد کنیم؛ یا مثل آقای جوادی آملی بگوییم هر دو علم عقلی هستند، ولی یک لایه‌ از علم عقلی از تجربه استفاده کرده است و لایه‌ی دیگر از یافته‌های صرفاً عقلانی و تجریدی.
در نگاه اسلامی و دینی ما هم چنین طبقه‌بندی و تفکیکی پذیرفتنی نیست. موارد به‌کارگیری واژه‌ی «حکیم» خود دلیلی است بر این مدعا؛ زیرا این واژه هم برای پزشکان به‌کار می‌رفت و هم فیلسوفان. با توجه به همین نگاه بود که به خواجه‌نصیر طوسی، که هم حکیم و هم ریاضی‌دان بود و هم متکلم، و ابن‌سینا، که هم پزشک بود و هم فیلسوف، حکیم گفته می‌شد. بر این اساس اگرچه تفکیک علم از فلسفه سکولاریستی نیست، شاید با مبانی نظری ما چندان سازگار نباشد و اگر بخواهیم این مسئله را ریشه‌ای بررسی کنیم، احتمالاً بحث آقای جمشیدی شایان طرح گردد.
استاد رشاد: بحث ما تفکیک فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ است و نه حکمت با علم. حکمت اعم از فلسفه است. فلسفه را کسی نمی‌تواند شامل همه‌ی علوم بداند، اما حکمت ممکن است دربرگیرنده‌ی همه‌ی علوم تلقی شود. درگذشته نیز حکمت، همه‌ی علوم را دربر می‌گرفت و بنابراین آنچه در فرهنگ ما مطرح نبود تفکیک حکمت از علم بود. نشانه‌ی این مدعا جدایی علم اصول از فلسفه است که بیش از هزار سال سابقه دارد و عمر آن به اندازه‌ی‌ عمر فلسفه در جهان اسلام است، با این‌همه، هیچ‌وقت علم اصول جزء فلسفه تلقی نشده و حتی فلسفه در مقابل آن قرار گرفته است.
آنچه آقای جمشیدی مطرح کردند ایراد به تفکیک فلسفه از علم به دلیل تأثیر‌پذیری از تلقی پوزیتیویستی بود، که در پاسخ به ایشان گفته شد علم در اینجا به معنای علم تجربی پوزیتیویستی نیست و افزون بر این، جدایی این دو حوزه‌ی معرفت از مبحث وحدت درونی علوم و تمایز آنها از هم ناشی می‌شود، نه تلقی پوزیتیویستی.
دربار‌ه‌ی این سخن آقای ذوعلم که فرمودند تفکیک فلسفه و علم مقدم بر مبحث تمایز علوم است، باید بگویم که اگر علوم را به معنایی اتخاذ کنیم که شامل فلسفه نشود، این فرمایش درست است، اما اگر علم و نیز فلسفه را عبارت بدانیم از معرفت دستگاه‌وار، تفاوت بین انواع فلسفه‌ها، انواع علم‌ها و علم با فلسفه می‌تواند در چهارچوب همین تمایز علوم تحلیل و تبیین گردد.
اشکال دوم: چه لزومی دارد ما هیجده محور را فصول دانش فلسفه‌ی فرهنگ قلمداد کنیم؟ این در حالی است که بزرگان ما چنین نکرده‌اند؛ برای مثال بزرگانی همچون علامه مطهری و علامه مصباح در بحث فلسفه‌ی جامعه، مسئله و پرسش را به همین امر محدود نموده‌اند که آیا جامعه وجود حقیقی دارد یا وجود اعتباری؟ و پرسش دیگری را در ذیل این عنوان مطرح نکرده‌اند. در واقع فلسفه‌ی جامعه یک محور وجودشناختی دارد پرسش به چگونگی‌ وجود جامعه محدود می‌شود. انتظار منطقی این است که بحث فلسفه‌ی فرهنگ نیز دارای چنین دامنه و صورتی باشد؛ یعنی به پرسش درباره‌ی نحوه‌ی وجود فرهنگ محدود بماند. این در حالی است که مسئله‌ها و سرفصل‌هایی که در ذیل این بحث گردآمده است، فراتر از این مسئله و بسیار متنوع است.
استاد رشاد: در پاسخ به این اشکال باید بگویم که آنچه گذشتگان یا حتی معاصران انجام داده یا نداده‌اند ملاک و حجتی برای ما نیست.
همه‌ی علوم از یک مسئله آغاز شده و بعد توسعه پیدا کرده‌اند؛ بنابراین روش بزرگان برای ما قاعده و قانون نیست. افزون براین، آنچه شما مطرح کردید مربوط به فلسفه‌ی جامعه بود نه فلسفه‌ی فرهنگ. نکته‌ی شایان ذکر این است که در فلسفه‌ی جامعه هم ممکن است پرسش محوری و گرانیگاه بحث ایشان وجودشناسی جامعه باشد، اما در مقام تفصیل، مباحث بسیاری مطرح می‌گردد که از سنخ وجودشناسی نیست. حتی اگر دغدغه‌ی این بزرگان را وجودشناسی بدانیم، باید به این نکته توجه کنیم که آنها به نسل پیش از ما تعلق داشتند؛ نسلی که شاید وجودشناسی، مسئله‌‌‌ی‌ عمده‌ی آن بوده، اما نسل فعلیِ اهل فلسفه، ممکن است متأثر از آنچه در جهان اتفاق افتاده است به مباحث معرفت‌شناختی توجه بیشتری ‌نمایند.
دلیلی وجود ندارد که کلمه‌ی فلسفه، وجودشناسی معنا شود؛ به‌ویژه زمانی که این کلمه در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف به کار می‌رود. براساس دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی هم مسائل فلسفه‌های مضاف به علم‌ها تفصیل بحث از علل اربعه‌ی آن دانش و آن معرفت است. (رحیق مختوم، جلد اول، ص)؛ یعنی در فلسفه‌ی هنر باید از علل اربعه‌ی آن که عبارت است از علت وجودی، غایی، مادی و صوری بحث ‌شود.
هرچند بنده، در مقام طلبگی و علاقه‌مند به فلسفه‌ی مضاف، جامعیت و مانعیت تلقی ایشان را که نوعی تعریف است، زیر سؤال برده‌ام، در اینجا آن را بیان کردم تا نشان دهم که در دیدگاه اندیشمندان ما قلمروی فلسفه‌ی مضاف توسعه یافته و به سخن گفتن از وجودشناسیِ مضاف‌الیه فلسفه‌ی مضاف محدود نگردیده است.
در اشکال وارد شده به جای اینکه بگوییم چرا مسائل فلسفه‌ی فرهنگ به شکل غیرمنطقی توسعه داده‌ شده است، می‌توانیم هر بحث را به شکل موردی مطرح و بررسی کنیم. البته پیش از آن باید معنایی را که از فلسفه در ذهن داریم روشن کنیم؛ زیرا هرگونه معنایی از فلسفه، بر حدودی که برای مسائل فلسفه‌های مضاف در نظر گرفته می‌شود تأثیر می‌گذارد؛ برای مثال زمانی که فسلفه به کاربرد محدود می‌شود، در فلسفه‌ی مضاف به یک مقوله، فقط از چرایی آن، یعنی علت غایی بحث می‌شود و نه همه‌ی علت‌ها.
آقای جوادی آملی اطلاق فلسفه را به همه‌ی علل توسعه داده‌اند؛ یعنی دایره‌ای گسترده‌تر از علت غایی برای آن در نظر گرفته‌اند.
در دیدگاه مطرح شده در این سلسله دروس نیز این دایره توسعه‌ی بیشتری یافت؛ یعنی مسائلی که از جنس علل اربعه‌ی موضوع نیستند در ذیل فلسفه‌ی مضاف به آن موضوع مطرح شدند. بر این توسعه ایرادی وارد نیست؛ زیرا اگر بخواهیم معرفتی را به یک دستگاه جامع معرفتی تبدیل کنیم، به ناگزیر باید مسائل آن را بسط بدهیم که درخور عنوان علم باشد.
در فلسفه‌ی اسلامی در نگاه نخست به نظر می‌رسد که مباحث به وجودشناختی محدود گردیده است، اما با کمی دقت متوجه می‌شویم که بحث‌های معرفت‌شناسی دقیقی در این فلسفه مطرح شده که به دلیل غلبه‌ی وجودشناسی، به محاق رفته است. علامه طباطبایی نیز در دوره‌ی اخیر بحث‌های معرفت‌شناختی را در فلسفه‌ی اسلامی وارد نموده و حتی سبک متداول در نگارش کتاب‌های فلسفی را تغییر داده است؛ یعنی به جای اینکه کتاب خود را از وجودشناسی آغاز کند، از معرفت‌شناسی آغاز کرده و رویّه‌ی بحث را تغییر داده‌اند.
در اشکال مطرح شده، به گونه‌شناسی فرهنگ‌ها یا روش‌شناسی مطالعات فرهنگ، اشاره شد. از آنجا که در فلسفه‌ی فرهنگ مسائل با رویکرد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بررسی می‌گردد، در بحث گونه‌شناسی نیز فرهنگ‌ها طبقه‌بندی و گونه‌شناسی می‌گردند. گونه‌شناسی فرهنگ‌‌ها را می‌توان در علم فرهنگ هم مطرح کرد و بدون رویکرد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بررسی نمود، یعنی آن را به مسئله‌ی علم فرهنگ تبدیل کرد، اما مسلم است که حاصل بحث با آنچه در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود تفاوت خواهد داشت؛ زیرا گرچه مسئله به ظاهر یکی است، اما احکام آنها جداست. علت به کاربردن کلمه‌ی «به ظاهر» در اینجا از آنجا ناشی می‌شود که با کمی دقت یکی نبودن مسئله هم آشکار می‌گردد. نشانه‌ی تفاوت این مسئله در دو حوزه‌ی معرفتی یادشده، تفاوت پرسش‌های گونه‌شناسی فرهنگ‌ها در فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ است.
روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ از مباحث دیگری است که با رویکرد معرفت‌شناختی می‌توان آن را مطالعه کرد.
پیش‌بینی آینده‌ی فرهنگ هم از دایره‌ی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ خارج نیست؛ زیرا آینده‌پژوهی کاری فلسفی است و در مباحث فلسفی جای دارد.
آقای ذوعلم: درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ اصلاً نمی‌توان علمی بحث کرد؛ چون علم به آن چیزی توجه می‌کند که اتفاق افتاده است؛ بنابراین بحث آینده‌ی فرهنگ جزء مباحث کاملاً فلسفی است. درباره‌ی اشکال دوم آقای جمشیدی باید بگویم که اگر شما روی کبرای قضیه تردید کردید، ما کبرای این اشکال را می‌پذیریم؛ یعنی اینکه اگر بخواهیم فلسفه‌ی فرهنگ را از علم فرهنگ متمایز کنیم، ما در فلسفه‌ی فرهنگ ناظر به وجودشناسی فرهنگ بحث می‌کنیم. آقای جوادی آملی هم ظاهراً با همین نگاه این مبحث را مطرح کرده است؛ زیرا وجود یک شیء، علت صوری، غایی فاعلی و مادی دارد؛ بنابراین بحث از علل اربعه به معنایی بحث از وجود آن شیء است؛ البته عرض من این است که بحث ما با آقای جمشیدی صغروی است؛ یعنی آنچه آقای جمشیدی می‌گویند از مصادیق وجودشناسی نیست. آینده‌ی فرهنگ دقیقاً مصداق وجودشناسی فرهنگ است؛ یعنی وجود فرهنگ را چگونه تعبیر می‌کنیم و با این نوع وجود در آینده چه بحثی داریم. گونه‌شناسی فرهنگ نیز همین‌گونه است؛ کما اینکه ما در فلسفه، وجود را به علت، معلول، عرض، جوهر؛ تقسیم می‌کنیم یعنی تمام این بحث‌ها را می‌توان ذیل وجودشناسی فرهنگ قرار داد. به سخن دیگر کبرا را می‌پذیریم، ولی صغرا را رد می‌کنیم.
استاد رشاد: در عمل درخصوص فرهنگ، فعلاً علم توانایی پیش‌بینی را ندارد؛ چون این مقوله و نیز قواعد حاکم و جاری در دادوستدها و فعل‌ و انفعالات فرهنگی، آن‌قدر ناشناخته، پیچیده و متنوع است که هنوز علم فرهنگ به این نقطه نرسیده است که درباره‌ی فرهنگ پیش‌بینی‌ عالمانه‌ای کند؛ یعنی اگر کار علم هم باشد، علم فرهنگ فعلی و یا علم‌های موجود فعلی توانایی چنین کاری را ندارند و در این زمینه باید نگاه فیلسوفانه داشت.
آقای خزائی: همان‌گونه که فرمودید، اگر ابزارهای ما برای آینده‌پژوهی فرهنگ ابزارهایی علمی باشد، در این صورت می‌توان گفت که علم است. تصور اشتباهی که درباره‌ی آینده‌پژوهی وجود دارد این است که مبحث آینده‌نگری نوعی پیش‌بینی تلقی می‌شود؛ درحالی‌که حتی یکی از روش‌های آینده‌پژوهی، روش پس‌نگری است؛ یعنی شما آینده‌ی مطلوبی برای فرهنگ طراحی می‌کنید و سپس چگونگی رسیدن به آن را در یک نقشه‌ی راه مطرح می‌نمایید. دقیقاً شبیه به آنچه با عنوان چشم‌انداز برای سال ۱۴۰۴ در نظر گرفته شده است.
استاد رشاد: آینده‌پژوهی به معنای«باید» نیست، بلکه نوعی نگاه ارزش‌شناختی است. به سخن دیگر در این مبحث آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد بیان می‌شود نه آنچه باید اتفاق افتد. زمانی که از باید‌ها درباره‌ی آینده سخن می‌گوییم از مبحث آینده‌پژوهی خارج می‌شویم و بحث مهندسی فرهنگ را مطرح می‌کنیم. در مهندسی فرهنگ این مطلب بیان می‌شود که اگر قواعد ویژه‌ای طی زمانی خاص در حوزه‌ی فرهنگ اعمال شود، نتیجه‌ای متناسب با آنها به دست خواهد آمد. مهندسی فرهنگ کاری زمان‌بر است، اما رخ دادن آن در آینده دلیلی بر یکی‌بودن این مبحث با آینده‌پژوهی نیست. آینده‌پژوهی برخلاف مهندسی فرهنگ به معنای زمان‌بر بودن نیست، بلکه به معنای وقوع در مقطع تاریخی آتی است. بنابراین نباید موضوع مهندسی فرهنگی را به مسئله‌ی آینده‌پژوهی پیوند بزنیم. البته از این نکته نباید غفلت شود که اگر بتوان فرایند فرهنگ را پیش‌بینی نمود و آینده‌ی آن را گمانه‌زنی کرد، می‌توان فرهنگ را آن‌چنان که دلخواه است مهندسی و مدیریت نمود.
آقای نادری: شما آینده‌پژوهی را بحثی فلسفی می‌دانید یا جامعه‌شناختی؟
استاد رشاد: عرض کردم که آینده‌پژوهی می‌تواند علمی هم باشد، ولی در حوزه‌ی فرهنگ، به دلیل مشکلاتی که خود موضوع آینده‌پژوهی دارد، این کار دشوار است، با این حال فلسفی ‌بودن آن دشوار نیست؛ چون فلسفه عهده‌دار چنین تحلیل‌هایی است.
آقای سعادتی: جناب آقای جمشیدی در اشکال اول به جدایی فلسفه از علم ایراد وارد کردند، ولی در اشکال دوم مطلبی را بیان نمودند که به صورت ضمنی پاسخی به اشکال اول بود. ایشان در اشکال دوم گفتند چرا فلسفه‌ی فرهنگ به پرسش درباره‌ی نحوه‌ی وجود فرهنگ محدود نشده است؟ از همین سخن می‌توان درک کرد که از نظر آقای جمشیدی، در فلسفه، وجود و نحوه‌ی وجود مورد بحث است؛ یعنی درباره‌ی‌ اینکه وجود واحد است یا کثیر، علت است یا معلول، حادث است یا قدیم، بحث می‌شود. اما در علم این مباحث مطرح نیست؛ چون روش بحث و کارکرد حوزه‌های دیگر متفاوت از فلسفه است؛ البته این سخن به معنای آن نیست که فلسفه معرفتی خارج از دایره‌ی علم است، بلکه به تفاوت آن از نظر روش بحث با علوم دیگر اشاره می‌کند. افزون بر این، باید بگویم که فلسفه بنیادی‌تر به موضوعات توجه می‌کند.
آقای جهرمی: فرمایش آقای سعادتی زمانی می‌تواند صحیح باشد که پیش‌فرض آقای جمشیدی را که همان بحث پوزیتیویسم است در نظر بگیریم. مطلق معرفت همان «نالدج» ((Koowledge است که فلسفه و علم را هم دربر می‌گیرد، اما اگر به تقسیم‌بندی آن دست زنیم، در رتبه‌ی نخست علوم (مثل علم فیزیک، علم اخلاق و…) قرار می‌گیرند که به آنها معارف درجه‌ی اول می‌گویند و در مرتبه‌ی دوم، معارف درجه‌ی دوم مطرح می‌شوند که از بالا به عرصه‌ی علم نظر می‌افکند و از آنها با عنوان فلسفه‌ی مضاف یاد می‌شود. درباره‌ی اشکال آقای جمشیدی باید گفت که اگر ما سبقه‌ی پوزیتیویستی و تجربی را از علم بگیریم، به ایرادی که وارد شده است پاسخ می‌دهد و علم صرفاً نمی‌تواند جنبه‌ی پوزیتیویستی داشته باشد.
من فکر می‌کنم اگر علم را با سه تعریف آخر، البته بدون سبقه‌ی تجربی آن در نظر بگیریم، ایراد رفع می‌شود. اگر علم اخلاق را در نظر بگیریم، جنبه‌ی پوزیتیویستی در آن دیده نمی‌شود؛ بنابراین به علم نمی‌توانیم صرفاً جنبه‌ی پوزیتیویستی بدهیم. علم مجموعه‌ای از تصدیقات کلی است، حال آنکه فلسفه چنین نیست؛ از همین‌روست که معارف درجه‌ی اول از معارف درجه‌ی دوم جدا می‌شوند. بنابراین به نظر من اگر جنبه‌ی پوزیتیویستی را از این اشکال بگیریم، نمی‌تواند وارد باشد.
استاد نادری: تمایز علم و فلسفه را باید در محل طرح این بحث، یعنی غرب، بررسی کرد. در غرب این بحث در حوزه‌ی طبقه‌بندی امور مطرح می‌گردد. در این طبقه‌بندی دو دسته‌ی کلی امور شناختی و مرتبط با آگاهی و علم و نیز امور غیرعلمی در نظر گرفته می‌شود و فلسفه از دایره‌ی امور علمی خارج، و همراه اسطوره و دین از امور غیرعلمی تلقی می‌گردد.
بحث دیگر هم بحث طبقه‌بندی علوم است؛ برای شناخت هر پدیده‌ای، یک سلسله احکام کلی وجود دارد که معمولاً جایگاه فلسفی دارند و باید با نگاه فلسفی به آنها نگریسته شود؛ البته افزون بر این احکام کلی، یک سلسله امور جزئی هم مطرح است که باید از طریق تجربی دیده شوند. حالا در اینجا بحث شهود هم مطرح می‌شود. با همین نگاه می‌توان بحث انواع شناخت و طبقه‌بندی معارف را مطرح کرد و علم فرهنگ و فلسفه‌ی فرهنگ را دو نوع شناخت تلقی نمود.
درباره‌ی آینده‌پژوهی هم باید بگویم که یکی از ارکان اصلی هر جهان‌بینی بحث غایت‌شناسی و فرجام‌شناسی است. اینکه انسان، جامعه، تاریخ و جهان به کجا می‌رود، پرسشی است که فلسفه، دین، علم، عرفان، اسطوره و… باید به آن پاسخ بدهد. یکی از نقدهای جدی که به علم وارد شده در بحث غایت‌شناسی است. می‌گویند علم نمی‌تواند حوزه‌ی فرجام‌شناسی و غایت‌شناسی جهان و انسان را تعریف کند، و از همین‌رو محصول پنجره‌ای که علم رو به غایت امور باز کرده، نوعی نهیلیسم است. و اینجاست که باید دین و فلسفه ورود پیدا کنند.
حتی بعضی از منتقدان معتقدند اساسی‌ترین نظریاتی که خود علم مطرح کرده است؛ مانند نظریه‌ی بیگ‌بنگ یا انفجار بزرگ، نظریه‌ی تجربی نیست؛ زیرا امکان ابطال آن وجود ندارد. با توجه به همین موضوع است که این دسته از منتقدان این چنین نظریاتی را نظریات فلسفی قلمداد کرده‌اند (مانند نظریه‌ی بیگ‌بنگ که آن را نظریه‌ا‌ی دیالکتیکی فلسفی دانسته‌اند که در ارتباط با فرجام امور است) و گفته‌اند چون علم قادر نبوده است در ذات خود درباره‌ی آینده‌ی جهان و انسان تصمیم بگیرد از فلسفه و دین استفاده کرده است.
آقای جهرمی: عنوان لاتین فلسفه‌ی فرهنگ «philosophy of cultuer » است، اما در عنوان لاتین علم فرهنگ فقط از «cultuer» سخن به میان می‌آید و عبارت «ساینس» (science) در آن گنجانده نمی‌شود. وقتی ساینس مطرح می‌شود خودبه‌خود سبقه‌ی تجربی و پوزیتیویستی با آن وارد حوزه‌ی معرفت می‌گردد، اما همان‌گونه که گفتیم، در اینجا ساینس مطرح نیست؛ بنابراین در بحث باید آن را بدون سبقه‌ی پوزیتویستی در نظر بگیریم و تعبیر استاد رشاد، یعنی دستگاه‌وارگی را ملاک قرار دهیم.
اشکال سوم: آیا همان‌گونه که شما فرمودید، فلسفه‌ی فرهنگ از فلسفه‌ی علم فرهنگ جداست و رابطه‌ا‌ی میان آنها وجود ندارد، یا آنکه رابطه‌ی عام و خاص مطلق میان این دو حوزه‌ی معرفت برقرار است و فلسفه‌ی فرهنگ اعم از فلسفه‌ی علم فرهنگ تلقی می‌شود؟
استاد رشاد: فلسفه‌های مضاف به دو دسته‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور تقسیم می‌شوند. آنگاه که ما دربار‌ه‌ی علمی صحبت می‌کنیم که معطوف به فرهنگ است ـ یعنی در آن قضایای مربوط به فرهنگ انباشته و تبدیل به یک معرفت شده است ـ درواقع از مقوله‌ای بحث می‌کنیم که خود از جنس معرفت است (البته معرفت درجه دو)، اما زمانی که احکام کلی، فلسفی و معرفت‌شناختی معطوف به خود فرهنگ را مطرح می‌کنیم، درباره‌ی یک امر بحث می‌کنیم نه معرفت.
خلط شایعی که اندیشمندان حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف به آن گرفتار می‌شوند همین خلطی است که جناب آقای جمشیدی در این اشکال به آن دچار شده‌اند. ایشان تصور می‌کنند رابطه‌ی اینها عام و خاص مطلق است و گویی فلسفه‌ی فرهنگ اعم از فلسفه‌ی علم فرهنگ است، ولی واقعیت این است که در فلسفه‌ی فرهنگ، مجموعه‌ی احکام فلسفی و معرفت‌شناختی مقوله‌ای به نام فرهنگ تدوین می‌گردد، حال آنکه در فلسفه‌ی علم فرهنگ، درباره‌ی علم فرهنگ بحث می‌شود. همین مسئله نشان می‌دهد که موضوع‌ها در این دو حوزه‌ی فلسفی با هم تفاوت دارند و با توجه به چنین تفاوتی که میان فلسفه‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی علم فرهنگ برقرار است نمی‌توان از وجود رابطه‌ی عام و خاص مطلق میان آنها سخن گفت، بلکه باید نسبت آنها را نسبت تباین دانست.
باوجود چنین رابطه‌ای گاه مشاهده می‌کنیم که به صورت قراردادی، فلسفه‌ی مضاف به مقاله‌ای را اعم از فلسفه‌ی مضاف به علم آن مقوله در نظر می‌گیرند و برای مثال، فلسفه‌ی علم حقوق را ذیل فلسفه‌ی حقوق مطرح می‌کنند. این کار، که به دلیل تشابه اسمی این دو حوزه‌ی معرفتی درست تلقی می‌گردد، سبب خلط موضوع‌های متفاوت آنها با یکدیگر می‌شود. این در حالی است که در فلسفه‌ی حقوق باید مثلاً درباره‌ی تفاوت قضیه‌ای که حاوی حکم حقوقی است با قضیه‌ای دیگر که حاوی حکم اخلاقی است بحث شود و در فلسفه‌ی علم حقوق برای مثال از روش علم حقوق، که یک دستگاه معرفتی است، سخن به میان آید.
فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و فلسفه‌های مضاف به امرها و مقولات ممکن است روش یکسانی داشته باشند؛ چون هر دو فلسفه‌اند و در فلسفه هم روش عقلانی مطرح است، اما از نظر مسائل و محورها این دو با هم کاملاً تفاوت دارند. با توجه به همین تفاوت است که فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم فرهنگ مضاف را هم باید دو مقوله‌ی جدا از هم در نظر گرفت.
بعضی از بزرگان ما فرموده‌اند که اصلاً فلسفه‌ی مضاف توسعه‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه، و مبادی‌پژوهی یک علم همان فلسفه‌ی مضاف آن علم است، اما به نظر من هرچند مبادی‌پژوهی یک علم را با توسعه و ارتقاء می‌توان به فلسفه‌ی آن علم تبدیل کرد، این‌دو با هم برابر نیستند. زیرا در مبادی‌پژوهی هر علمی درباره‌ی مسائل معین و مشخصی بحث می‌شود که اصحاب آن علم مطرح کرده‌اند، ولی در فلسفه‌ی آن علم از مباحثی سخن گفته می‌شود که ممکن است تا به حال مطرح نشده باشد، از همین‌رو حداقل باید گفت که فلسفه‌ی مضاف به یک علم اعم از مبادی‌پژوهی آن علم است.
این در حالی است که در مبادی‌پژوهی‌های محقق، گاه به بحث از رؤوس ثمانیه نزدیک شده‌اند، یعنی همان‌گونه که در رؤوس ثمانیه بحث‌های تاریخی مطرح می‌شود که فلسفی نیست (که به همین دلیل ما اعتقاد داریم که فلسفه‌ی مضاف توسعه‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه نیست)، تحت عنوان مبادی علم هم گاهی بحث‌هایی مطرح شده است که جنبه‌ی فلسفی ندارند. بنابراین حتی اگر عیناً مبادی یک علم را توسعه بدهیم به فلسفه‌ی مضاف آن علم تبدیل نخواهد شد.
براساس آنچه گفته شده متوجه می‌شویم که نه‌تنها فلسفه‌ی فرهنگ از فلسفه‌ی علم فرهنگ جداست، بلکه فلسفه‌ی علم فرهنگ هم چیزی فراتر از مبادی‌پژوهی آن علم است.
آقای ذوعلم: این تفکیک در مورد تاریخ بسیار روشن است؛ یعنی علم تاریخ دانشی جدا از فلسفه‌ی علم تاریخ است که در طبقه‌بندی بحث‌های فلسفه‌ی علم قرار می‌گیرد.
آقای جمشیدی: من با اطلاع از نظر شما درباره‌ی فلسفه‌ی مضاف این اشکال را مطرح کردم و برای روشن‌تر شدن آن باید به این موضوع اشاره کنم که علم فرهنگ نمی‌تواند موضوع خودش را که فرهنگ است اثبات ‌کند و علم ماقبل آن، که همان فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ است، چنین کارکردی دارد؛ بنابراین در فلسفه‌ی علم فرهنگ، یکی از مسائل فرهنگ، اثبات خود فرهنگ و نحوه‌ی‌ وجود فرهنگ است.
آقای ذوعلم: آن موارد در فلسفه‌ی خود فرهنگ بحث می‌شود و نه فلسفه‌ی علم فرهنگ؛ به دلیل اینکه با این توصیفِ شما دور حاصل می‌شود. پیش از اینکه علم فرهنگ محقق شود نمی‌توان درباره‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگ بحث کرد. مبادی علم فرهنگ در دانش مقدم بر علم فرهنگ بحث می‌شود که همان فلسفه‌ی فرهنگ است. نمی‌خواهم بگویم فلسفه‌ی فرهنگ معادل مبادی است، بلکه فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی مباحثی فراتر از مبادی هم بحث می‌کند و مبادی در دانشی است که نام آن را فلسفه‌ی فرهنگ می‌گذارند.
آقای جمشیدی: در علوم اجتماعی چنین مسئله‌ای مطرح نبوده است؛ زیرا پدر جامعه‌شناسی علم، اول موضوع را اثبات کرد و گفت چیزی با عنوان جامعه وجود دارد که خود دارای قدرت علمیت است، بعد مطالعات خود را انجام داد. در حال حاضر یکی از موضوعات محوری فلسفه‌ی علوم اجتماعی بحث فلسفه‌ی جامعه و این پرسش است که اصلاً جامعه وجود دارد یا خیر. وقتی این بحث روشن شد سراغ جامعه‌شناسی می‌رویم که علم جامعه‌شناسی است. و در آنجا دیگر درباره‌ی آن موضوع و نیز روش و غایت بحث نمی‌کنیم؛ زیرا همه‌ی این مباحث در ذیل فلسفه‌ی علوم اجتماعی مطرح می‌شود. به سخن دیگر در فلسفه‌ی علوم اجتماعی، که علم تحقق‌یافته‌ای است، درباره‌ی سه موضوع «هستی‌شناسی اجتماعی»، «معرفت‌شناسی اجتماعی» و «غایت‌شناسی اجتماعی» بحث می‌شود و با توجه به مباحث مطرح در فلسفه‌ی علوم اجتماعی، این علم مقدم بر علم اجتماع تلقی می‌گردد. فلسفه‌ی جامعه یکی از مسائلی است که ذیل فلسفه‌ی علوم اجتماعی و ذیل هستی‌شناسی اجتماعی مطرح می‌شود.
استاد رشاد: شاید با تسامح بتوان گفت که عالم در فلسفه‌ی جامعه به دنبال پاسخ به این پرسش است که آیا جامعه وجود دارد، و اگر پاسخ مثبت است، وجود آن اعتباری است یا حقیقی، ولی واقعیت آن است که در حال حاضر مباحث این حوزه‌ی معرفتی فراتر از این پرسش‌ها و دربرگیرنده‌ی مسائل بسیار دیگر است. چنین پرسش‌هایی که درباره‌ی وجود جامعه است در دوره‌ی نخست شگل‌گیری این علم، که از آن به زمان کودکی و نوجوانی علم تعبیر می‌شود، یگانه مباحث فلسفه‌ی اجتماع بود، اما در حال حاضر این فلسفه توسعه یافته است؛ بنابراین مباحث بسیار دیگری ذیل آن مطرح می‌شود. اگر هم فرض کنیم که مباحث فلسفه‌ی اجتماع به همان پرسش‌ها محدود بوده است، این دلیل بر آن نمی‌شود که نسل کنونی اندیشمندان این حوزه نیز باید به آن اکتفا کنند و در پی توسعه‌ی حوزه‌ی این معرفت برنیایند. برخلاف آن، نسل کنونی باید این دیدگاه را نقد کنند و با استدلال، توسعه‌ی حوزه‌ی معرفت را اثبات نمایند. در اینجا هم اگر شما معتقدید فلسفه‌ی فرهنگ اعم از فلسفه‌ی علم فرهنگ است باید استدلال کنید؛ بنده نیز که به تفکیک آنها معتقدم باید دلیل قانع‌کننده‌ای را مطرح کنم. آنچه از نظر من بر تمایز ماهیتی این دو حوزه‌ی معرفتی دلالت می‌کند تفاوت موضوع‌هایشان است؛ زیرا زمانی که دو دستگاه معرفتی در موضوع با هم تفاوت داشته باشند نمی‌توان گفت که آنها یک علم هستند.
آقای جمشیدی: استدلال من در دو بخش است؛ بخش تاریخی آن مربوط به این بود که گفتند تا به حال چنین چیزی رخ نداده است، اما من با مثال نشان دادم که نمونه‌های تاریخی در اثبات این موضوع وجود دارد.
آقای ذوعلم: دورکهیم در دو مقام در این‌باره بحث کرده است؛ یک‌بار در مقام فیلسوف جامعه و بار دیگر در مقام عالم اجتماع.
استاد رشاد: حمل بر صحت آن هم این است که بگوییم او در ابتدا یک بحث فلسفی کرده و شأن فلسفی هم داشته و سپس حرف علمی زده است. البته باز هم اشکال رفع نمی‌شود؛ چون مسئله‌ی آقای جمشیدی این نیست که آن پرسش فلسفی نیست، بلکه می‌فرمایند فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم فرهنگ یکی است.
آقای ذوعلم: بنده نیز با نظر استاد رشاد موافقم که آنها را دو حوزه‌ی معرفتی جدا از هم در نظر می‌گیرند. در علم جامعه نیاز به این بود که یک مسئله در دانش فلسفه‌ی جامعه حل شود؛ بنابراین، این موضوع که جامعه واقعیت دارد یا خیر در حوزه‌ی این دانش مطرح گردید و پس از اثبات برخورداری جامعه از هویتی ویژه‌، مباحث دیگر در علم جامعه‌شناسی بررسی شد.
آقای جمشیدی: آیا اثبات موضوع یک علم جزء مسائل فلسفه‌ی مضاف معطوف به آن علم است؟
استاد رشاد: پرسش شما باید به این صورت مطرح شود که یک علم از چه فلسفه‌هایی تغذیه می‌کند. در پاسخ به چنین پرسشی ممکن است از فلسفه‌ی مضاف به موضوع آن و از فلسفه‌ی مضاف به خود آن علم نام برده شود؛ یعنی یک علم ممکن است در موضوع، غایت و روش خود وامدار و تغذیه‌شونده از فلسفه‌ی مضاف به خود آن علم باشد و به مثابه‌ی مبادی از فلسفه‌ی مضاف به موضوع آن کمک بگیرد. فرمایش شما اشکالی به دیدگاه مطرح‌شده وارد نمی‌کند؛ زیرا هم وجود فلسفه‌ی فرهنگ و هم وجود فرهنگ را می‌توان در فلسفه‌ی فرهنگ اثبات کرد. زمانی که در این حوزه درباره‌ی وجود فرهنگ بحث می‌شود گویی موضوع علم فرهنگ بررسی می‌گردد و وجود داشتن یا نداشتن آن و اعتباری یا حقیقی بودن آن مشخص می‌شود، اما این دلیل بر یکی‌بودن آنها نیست.
آقای ذوعلم: موضوع علم تاریخ با موضوع تاریخ تفاوت دارد؛ به همین دلیل است که در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی علم تاریخ از دو موضوع سخن رانده می‌شود. موضوع علم جامعه‌شناسی هم دانش شکل‌گرفته‌ی نظام‌مندی است که درباره‌ی جامعه بحث می‌کند. دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی این علم مطرح بوده که با گذشت زمان سبب تطور آن شده است، اما جامعه یک عینیت واقعی است و موضوع آن عین واقع است؛ بنابراین باید بین عین و علم تفاوت قائل شد.
استاد رشاد: ممکن است کسی علم تاریخ را علم در نظر نگیرد و درنتیجه فلسفه‌ی علم تاریخ هم به نظر او بی‌معنا تلقی شود، ولی فلسفه‌ی تاریخ برای او معنا‌دار باشد. برخلاف این نگرش ممکن است فردی تاریخ را مسئله‌ای اعتباری بداند و در نتیجه برای آن فلسفه‌ای در نظر نگیرد، اما به دلیل طرح آن به مثابه‌ی یک علم، درباره‌ی فلسفه‌ی علم تاریخ بحث کند.

پاسخ دهید