جلسه ۰۰۱ فلسفه فرهنگ ۲۵-۳-۱۳۹۰

 

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف
درآمد:
روش ما در این سلسله جلسات، که عنوان آنها «فلسفه‌ی فرهنگ» است، به این صورت خواهد بود که نخست نظر مختار و تلقی مورد نظر خود را مطرح می‌کنیم، سپس دیدگاه‌های‌ بعضی از فیلسوفان اسلامی و غربی را (در حدی که بتوان درباره‌ی این محورها مطلبی از آنها به‌دست آورد) شرح می‌دهیم و آنها را نقد و ارزیابی می‌کنیم. از آنجا که ممکن است دوستان پرسش، نقد یا افزوده‌ای داشته باشند، پس از طرح مطالب از سوی بنده، آنها مسئله‌ی خود را مطرح می‌کنند تا درباره‌ی آن نیز بحث ‌شود. بخش آخر جلسه هم به جمع‌بندی مطالب اختصاص دارد.
برای آغاز بحث بهتر است نخست درباره‌ی «فلسفه‌های مضاف» و تلقیی که بنده از این حوزه‌ی معرفتی دارم مطالبی را بیان کنم، سپس به اجمال ماهیت و ویژگی‌های «فلسفه‌ی فرهنگ» را شرح دهم و جایگاه این شاخه را در جغرافیای «فلسفه‌های مضاف» تعیین نمایم. در پایان نیز هیجده محور را برخواهم شمرد تا فضای بحث مشخص شود و نوعی هم‌افقی و وفاق ذهنی در زمینه‌ی مطالب به دست آید؛ البته محورهای هیجده‌گانه را در آینده بارها به تفصیل شرح خواهم داد.
۱ـ فلسفه‌های مضاف
۱ـ۱ـ موضوع و مسائل فلسفه‌های مضاف
تعریف مشهور «فلسفه» در نزد فیلسوفان اسلامی عبارت است از مطالعه‌ی احکام کلی موجود بما هو موجود [۱] (براساس فلسفه‌ی مشائی) یا وجود بما هو وجود [۲] (براساس فلسفه‌ی صدرایی). در نگرش فیلسوفان ما، کار فلسفه بیشتر هستی‌شناسی و بحث درباره‌ی موضوع‌های متافیزیکی است. از آنجا که محور و موضوع فلسفه، وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است نه وجود خاص یا موجود خاص، مسائل این حوزه‌ی معرفتی نیز احکام کلی وجود بما هو وجود یا موجود بما هو موجود است. در تعریف «فلسفه‌ی مطلق» یا «فلسفه‌ی اولی»، بر مقیّد نبودن موضوع تأکید گردیده و گفته شده است «قبل ان یصیر ریاضیاً او طبیعیاً» [۳] ؛ بر این اساس آنگاه که قید و خصوصیتی در موضوع لحاظ شود، به گونه‌ای که آن موضوع از حالت اطلاق خارج گردد، دیگر از مباحث فلسفه تلقی نمی‌شود، بلکه موضوع علوم دیگر خواهد بود. به سخن دیگر زمانی که قیدی در موضوع‌ها لحاظ می‌شود آن موضوع‌ها شاخه‌های دیگر حکمت و دانش‌ همچون ریاضیات یا حکمت طبیعی را پدید می‌آورند. موضوع «فلسفه‌های مضاف» عبارت است از وجودهای خاص (البته نه وجودهای جزئی). براساس آنچه گفته شد، فلسفه‌های مضاف از نوع «حکمت‌های مقیّد» به شمار می‌آیند؛ چون موضوع آنها «وجودهای مقیّد»اند.
۲ـ۱ـ مسائل فلسفه‌های مضاف
مسائل این نوع از فلسفه نیز عبارت است از «احکام کلی» همان «وجودهای خاص». تفاوت فلسفه‌ی اولی با فلسفه‌های مضاف در این است که مسائل فلسفه‌ی اولی احکام کلی وجود مطلق و وجود بما هو وجود است نه وجودهای خاص. اگرچه در هر دو حوزه‌ی معرفتی موضوع کمابیش «وجود» است؛ مطالعه‌ی معرفت‌شناختی موضوع در فلسفه‌های مضاف بیان یک دسته از احکام وجود خاص قلمداد می‌شود. وقتی درباره‌ی احکام معرفت‌شناختی موضوعی بحث می‌کنیم، همچنان در مقام شناسایی آن «وجود»یم؛ از همین‌روست که «معرفت‌شناسی» ذیل «وجودشناسی» بالمعنی‌الأعم قرار می‌گیرد.
۳ـ۱ـ تقسیم‌بندی فلسفه‌های مضاف
فلسفه‌های مضاف به چند گونه تقسیم می‌شوند. یک روش دسته‌بندی ملاک قرار دادن متعلَق یا مضاف‌الیه آن و توجه به این موضوع است که این مضاف‌الیه از جنس «معرفت» است یا خیر؛ برای مثال «فلسفه‌ی علم»، «فلسفه‌ی علم فیزیک»، «فلسفه‌ی علم حقوق»، از «فلسفه‌های مضاف به معرفت»اند. «فلسفه‌ی وحی» نیز می‌تواند نوعی «فلسفه‌ی مضاف به یک معرفت» قلمداد شود. در این موارد، فلسفه به مفهومی اضافه شده است که خود از جنس معرفت است. در این حالت، از آنجا که بیشتر مضاف‌الیه‌ها خود از جنس معرفت هستند و دستگاه معرفتی دارند، معمولاً فلسفه‌های مضاف به معرفت و معرفت درجه دو و فلسفه‌های مضاف به علم‌ها تلقی می‌شوند. آنگاه که فلسفه به «غیرعلم» (مراد از علم، مجموعه قضایایی است که به صورت منسجم با هم ترکیب شده و دستگاهی معرفتی پدید آورده‌اند) یا یک «معرفت» اضافه شود، «فلسفه‌ی درجه‌ی دو» پدید خواهد آمد، اما اگر به غیرمعرفت‌ها اضافه شود، دانش جدید، معرفت درجه‌ی دو به شمار نخواهد آمد.
به این ترتیب، روش دومی هم در دسته‌بندی فلسفه‌های مضاف پدید خواهد آمد که براساس آن می‌شود این فلسفه‌ها را به دو گروه «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها» و «فلسفه‌های مضاف به غیرعلم‌ها»، یا «فلسفه‌های مضاف به علوم» و «فلسفه‌های مضاف به امور» تقسیم کرد. در این تقسیم‌بندی گاه متعلق فلسفه، «علم» است و گاه «امر».
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، علم مجموعه‌ای از قضایای انباشته‌شده و انسجام‌یافته‌ی دستگاه‌وارشده است و به دسته‌ای از قضایای معرفتی به صرف اینکه کنار هم قرار گرفته باشند علم گفته نمی‌شود. زمانی مجموعه‌ای از قضایای متشتته به علم تبدیل می‌شوند که به صورت دستگاهی منسجم درآمده و با هم نسبتی پیدا کرده باشند. بسته به اینکه علم «اعتباری» باشد یا «حقیقی»، نوع انسجام هم تفاوت می‌کند. وقتی قضایا در چهارچوب یکی از «علوم حقیقی» سامان می‌یابند، روابط میان آنها «ضروری» و از نوع علّی و معلولی است، اما زمانی که این سامان یافتن در قالب یک «علم اعتباری» است، حتماً روابط میان قضایا ضروری نیست، ولی به هر حال به جهات گوناگون این قضایا با هم نسبتی پیدا کرده‌اند که در یک دانش قرار گرفته‌اند، وگرنه مجموع آنها، دانش پدید نمی‌آورند و اگر همان قضایا در دانشی دیگر قرار بگیرند معلوم نیست در جغرافیای آن دانش بتوانند مکان تعریف‌شده‌ای پیدا کنند و با دیگر قضایا منسجم شوند. البته یکی از بحث‌های جدی فلسفه‌ی علم این است که چگونه اجزای یک دانش باید به هم پیوند بخورند تا دانشی پدید آید و چگونه می‌توان انسجام دانش‌ها، هرچند از نوع اعتباری‌شان را تعریف کرد؟ در هر صورت از آنجا که علم، دستگاه‌وار و کلان است، قابلیت مطالعه‌ی فلسفی را دارد. در «فلسفه‌های مضاف به امور» هم کلان بودن باید وجود داشته باشد. درنتیجه می‌توان گفت که زمانی فلسفه‌ی مضاف پدید می‌آید که متعلَق و مضاف‌الیه آن کلان یا کلان‌شده باشد و بتوان درباره‌ی آن، تعدادی پرسش‌های کلان و احکام کلی را طرح کرد و به مطالعه‌ی احکام کلی مطرح شده دست زد.
گاه ما در گفتگوهای روزانه‌مان می‌گوییم فلسفه‌ی این کار یا این شیء چیست، اما در این موارد ما با امور جزئی سروکار داریم که احکام کلی ندارند. منظور ما از واژه‌ی «فلسفه‌ی» در اینجا حداکثر «چرایی» یا به تعبیر دقیق‌تر «برآیی» است. بحث از «غایت» یا «کارکرد»، «پرسشی جزئی» از یک «شیء جزئی» است نه «پرسشی کلی» از «شیئی کلی». اصولاً چنین مسئله‌ای حکم کلی ندارد تا پرسش کلی مطرح کنیم. واژه‌ی «فلسفه» به معانی گوناگونی استفاده می‌شود، گاه به صورت مطلق به کار می‌رود و گاه منظور از آن یکی از انواع علل است و در جایی دیگر علت غایی، اما در این مبحث، به مجموعه‌ای از احکام کلی یک وجود کلی «فلسفه» گفته می‌شود؛ به این ترتیب، فلسفه‌ی مضاف عبارت است از مجموعه‌ای از قضایای کلی که بتوان آن را به صورت یک علم، تصویر و تبویب کرد. مجموعه‌ای از قضایایی که یک «فلسفه‌ی مضاف» را پدید می‌آورند با هم تناسب، تناسق و تناسخ دارند؛ درنتیجه، یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند و بدین ترتیب «فلسفه‌ی مضاف» به یک علم تبدیل می‌شود.
«فلسفه‌های مضاف به علوم» با «فلسفه‌های مضاف به امور» تفاوت دارند. بسیاری از افراد صاحب‌نام، حتی بعضی از فلیسوفان غربی، دچار خلط بین این دو نوع از فلسفه می‌شوند. از همین‌روست که من معمولاً پیش از خواندن هر کتاب یا مقاله‌ای درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، این مسئله را فرض می‌گیرم که نویسنده‌ی آن مرتکب این خلط شده است و وقتی متن را می‌خوانم، فرض من تأیید می‌شود. در واقع می‌توان گفت که به جز تعداد اندکی از دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، بسیاری از صاحب‌نظران این حوزه به تمایز و تفاوت میان این دو دسته از فلسفه‌های مضاف توجهی نمی‌کنند و برای مثال گاه «فلسفه‌ی علم حقوق» را با «فلسفه‌ی حقوق» یکی می‌دانند. این در حالی است که «فلسفه‌ی علم حقوق» از نوع معرفت درجه‌ی دو است و فلسفه‌ی مضاف به یک معرفت تلقی می‌شود، اما فلسفه‌ی حقوق از جمله فلسفه‌های مضاف به امور است. هرچند ممکن است پرسش‌های مطرح‌شده ذیل این دو نوع فلسفه مشترک باشد، به منزله‌ی یکی بودن این نوع فلسفه نیست؛ زیرا پرسش‌های مشترک گاه دارای پاسخ‌های متفاوتی هستند یا تفاوت حیثی با هم دارند؛ از همین‌رو، نباید این دو دسته از پرسش‌ها را که در دو محیط علمی و معرفتی مستقل از هم مطرح می‌شوند یکی بدانیم. بر این اساس باید میان «فلسفه‌ی فیزیک» و «فلسفه‌ی علم فیزیک» تفاوت قائل شد؛ زیرا منظور از «فلسفه‌ی فیزیک» فلسفه‌ی کیهان، اختر و طبیعت است. از آنجا که کیهان، اختر و طبیعت، یعنی موضوعات مورد مطالعه، معرفت نیستند، در فلسفه‌ی فیزیک موضوع‌های غیرمعرفتی مطالعه می‌شوند، اما «فلسفه‌ی علم فیزیک» عبارت است از فلسفه‌ای که نوعی از معرفت را مطالعه می‌کند؛ یعنی معرفت به فیزیک. البته لازم است به این نکته اشاره شود که «معرفت» مثل «فلسفه» یک معنای اعم دارد و معانی خاص، و نیز انواع خاص. معرفت علی‌الاطلاق احکامی دارد؛ برای مثال معرفت دینی، که نوعی معرفت است، و معرفت به فیزیک و طبیعیات، که نوع دیگری از معرفت تلقی می‌شوند، احکام خاص خود را دارند.
بین تقسیم «فلسفه‌های مضاف به علوم» و «فلسفه‌های مضاف به امور» این تفاوت وجود دارد که فلسفه‌های مضاف به علوم همگی از نوع «فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها» هستند و معرفت‌های درجه‌ی دو قلمداد می‌شوند. منظور از معرفت درجه‌ی دو، معرفت به معرفت و علم به علم است. به سخن دیگر، در این نوع معرفت، «علم» مطالعه می‌شود و علم به «علم» موضوع بحث است.
۴ـ۱ـ تعریف فلسفه‌‌ی مضاف و شرح آن
فلسفه‌ی مضاف عبارت است از «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم یا یک امر دستگاه‌وارانگاشته، که البته با اندکی تفاوت می‌توان گفت منظور از فلسفه‌ی مضاف «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم یا امر دستگاه‌وارانگاشته» است. تفاوت این دو تعبیر در این است که یک بار می‌گوییم اصولاً بحث از احکام کلیِ یک موضوع یا یک معرفت، فلسفه به شمار می‌آید، که سخن درستی است، اما از آن‌جا که در بحث از احکام کلی یک علم یا امر کلی، مجموعه‌ای از مسائل و قضایا تولید می‌شود که با هم انسجام دارند، می‌توان گفت که ما هنگام انجام دادن همین مطالعه، یک علم را پدید می‌آوریم یا وجود یک علم را فرض کرده‌ایم. با توجه به همین موضوع است که فلسفه‌ی مضاف دانشی قلمداد می‌شود که وظیفه‌ی مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی را بر عهده دارد.
تعریف فلسفه‌های مضاف از آن‌رو ضرورت دارد که گاه گفته می‌شود فلسفه‌ی مضاف به هر چیز و از جمله یک علم، پس از تکوّن آن علم می‌تواند پدید آید. درواقع مطالعه‌ی فلسفی، «مطالعه‌ای پسینی» است؛ یعنی باید فرض کنیم که علمی «محقق» است، آنگاه آن را با نگاهی فرانگر ـ عقلانی مطالعه نماییم و احکام کلی‌اش را بیان کنیم. در این صورت، این پرسش مطرح می‌شود که به صرف مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی می‌توان گفت دانش فلسفه‌ی مضاف پدید آمده است. در این قسمت عده‌ای معتقدند چون ممکن است ما مبانی موضوعی را مطالعه کنیم که هنوز به شکل علم مطرح نشده است، باید از کاربرد واژه‌ی «دانش» پرهیز کنیم و فلسفه را تنزل دهیم و در حد «مبانی» به کار بریم.
خطای دیگری که گاه در تعریف فلسفه‌های مضاف رخ می‌دهد این است که تصور می‌شود فلسفه‌های مضاف، شکل توسعه‌یافته‌ی «رئوس ثمانیه‌ی علوم»‌اند؛ این در حالی است ‌که «رئوس ثمانیه»، همان‌گونه که از عنوانش پیداست، هشت مسئله‌اند که بنا به تعریف، موضوع، غایت، مؤلف و مدوّن و مهم‌ترین آثار در هر علمی، معمولاً در ابتدای آن علم مطرح می‌شوند. چنین بحث‌هایی «تاریخی»‌اند نه «فلسفی»؛ زیرا زمانی که می‌گوییم مؤلف، مؤسس یا مدوّن دانش کیست، در واقع به تاریخ آن دانش رجوع می‌کنیم. افزون بر این، در پاسخ به کسانی که فلسفه‌های مضاف را شکل توسعه‌یافته‌ی‌ رئوس ثمانیه می‌دانند باید گفت ‌که بین فلسفه‌های مضاف و «رئوس ثمانیه»، نسبت عام و خاص من‌وجه برقرار است؛ یعنی اگرچه مسائلی در رئوس ثمانیه مطرح است که ذیل فلسفه‌های مضاف هم درباره‌ی آنها بحث می‌شود (مانند غایت علم)، اما از سوی دیگر، بعضی از مسائل مطرح در فلسفه‌های مضاف در رئوس ثمانیه مطرح نیست که برای نمونه می‌توان به نگاه معرفت‌شناختی به متعلَق فلسفه‌ی مضاف اشاره کرد. از سوی دیگر بعضی از مسائل در رئوس ثمانیه مطرح است که در فلسفه‌های مضاف مطرح نیست، مانند بحث‌های تاریخی.
عده‌ای فلسفه‌های مضاف را توسعه‌‌یافته‌ی «مبادی یک دانش» می‌دانند و بعضی هم معتقدند فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از «علل اربعه‌ی» آن علم‌ها بحث می‌کنند که گرچه دیدگاه ارزشمندی است، می‌توان بر آن اشکال وارد کرد؛ اگر مراد ما از فلسفه‌ی مضاف همین فلسفه‌ی مضافی باشد که هست، یعنی اگر تعریف «پسینی» از آن را مدنظر داشته باشیم، پس از فرض وقوع و تحقق این نوع فلسفه، به تعریف آن دست زده‌ایم که این تعریف بر فلسفه‌های مضاف موجود منطبق نمی‌شود و اشکال دارد، اما اگر تعریف ما از نوع «پیشینی» است، یعنی وضع مطلوب و مفروض این دانش را تعریف می‌کنیم، با چنین تعریفی در واقع فلسفه‌های مضاف را به بحث از علل اربعه‌ی علم محدود می‌نماییم؛ هرچند ایرادی بر آن نیست و به هر حال تصویر برخی، از فلسفه‌ی مضاف چنین است، اما آنچه محل ایراد است مطالب موجود در آثار همین بزرگوارانی است که چنین تعریفی از فلسفه‌ی مضاف ارائه داده‌اند؛ زیرا این مطالب با تعریف ایشان سازگاری و انطباق ندارد.
براساس تعریف ما از فلسفه‌های مضاف (که عبارت بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم یا امر دستگاه‌وارانگاشته)، اولاً فلسفه‌ی مضاف خود نوعی علم و معرفت دستگاه‌وار، انگاشته می‌شود و از همین‌رو مطالعه‌ی متشتت و پراکنده‌ی مجموعه‌ای از احکام مربوط به یک مبحث یا معرفت، فلسفه‌ی مضاف محسوب نمی‌شود. مجموعه‌‌ای از قضایا آنگاه می‌توانند فلسفه‌ی مضاف تلقی شوند که با هم یک دستگاه را پدید آورده باشند. بر این اساس، به کار بردن عنوان فلسفه برای افزون بر نیمی از مجموعه‌ مطالبی که در قالب یک دانش فلسفی از نوع فلسفه‌های مضاف مورد بحث و طرح قرار می‌گیرند درست نیست؛ چون به صرف پرسش از غایت موضوعی نمی‌توان آن را فلسفه‌ی مضاف نامید.
افزون بر این، با توجه به اینکه فلسفه‌ی مضاف دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی است، آن را باید دانشی «توصیفی» دانست نه «توصیه»‌ای. در میان علوم، حقوق و اخلاق توصیه‌ای تلقی می‌شوند؛ زیرا قضایای آنها توصیه‌ای و تجویزی است، ولی فلسفه، تجویز و توصیه ندارد و کار آن تحلیل و توصیف [۴] است. برای تحلیل و توصیف باید به مطالعه دست زد؛ این نوع مطالعه در علم فلسفه فرانگر، مشرفانه و داورانه است؛ یعنی فیلسوف متعلَق فلسفه را از بالا مطالعه می‌کند؛ برخلاف عالمان علوم دیگر که موضوع خود را درون‌گرانه مطالعه می‌کنند. پس نباید از این نکته غفلت کرد که مطالعه‌ی فلسفی فرانگر ـ عقلانی است؛ چون در غیر این صورت با دانش‌های مضاف خلط می‌شود. در دانش‌های مضاف، مطالعه‌ی فرانگر ـ علمی مطرح است، اما در فلسفه‌های مضاف، مطالعه‌ی فرانگر باید عقلانی باشد. جامعه‌شناسی سیاست از جمله دانش‌های مضاف به شمار می‌آید؛ زیرا جامعه‌شناسی خود دانشی است که به سیاست که یک علم یا مبحث است اضافه می‌شود. درواقع، در این دانش مضاف می‌توان معرفت را مطالعه‌ی جامعه‌شناختی کرد. اگرچه در علم‌های مضاف موضوع فرانگر و از بالا مطالعه می‌شود، میان آنها با فلسفه‌های مضاف تفاوت قائل می‌شویم؛ زیرا فقط در فلسفه، مطالعه عقلانی است.
احکام کلی یک علم یا یک امر، موضوع یا مسائل فلسفه‌های مضاف است. در این نوع فلسفه، به ویژه فلسفه‌های مضاف به علم، با دو دسته از قضایا سر و کار داریم: اول، قضایای مربوط به علم مضاف‌الیه و متعلَق، از آن‌رو که این علم، یک دستگاه معرفتی است. پرسش‌های مربوط به آن علم، مانند اینکه «تعریف این علم چیست؟»، «غایت این علم چیست؟»، «موضوع این علم چیست؟»، «روش این علم چیست؟»، و… همگی جزء این گروه از قضایای فلسفه‌های مضاف هستند که ما با عنوان مسائل «فراعلمی» و «فرادانشی» از آنها یاد می‌کنیم؛ دوم. قضایای مربوط به مسائل علم مضاف‌الیه یا متعلَق. در هر علمی، مسائل گوناگونی مطرح است، اما زمانی کار ما در ذیل فلسفه‌ی مضاف قرار می‌گیرد که این مسائل را فرانگر ـ عقلانی مطالعه کنیم و احکامشان را بیان نماییم؛ برای مثال زمانی‌که در علم اصول و بخش الفاظ آن، از ماهیت وضع بحث می‌کنیم، در واقع داریم درباره‌ی مسائل الفاظ علم اصول و نه همه‌ی مسائل آن مطالعه‌ی فلسفی انجام می‌دهیم. مطالعاتی از این نوع که مباحث «فرامسئله‌ای» فلسفه‌ی اصول را مد نظر قرار می‌دهند بخشی از مطالعات مربوط به فلسفه‌ی مضاف به علم اصول تلقی می‌شوند.
اگرچه احکام کلی مورد بحث در فلسفه‌های مضاف به دو دسته‌ی «فرادانشی» و «فرامسئله‌ای» تقسیم می‌گردند، همگی آنها احکام کلی علم مضاف‌الیه انگاشته می‌شوند. درواقع، احکام کلی بما هو یک علم یا احکام کلی آن علم، مسائل و اجزای آن هستند که باید کلی در نظر گرفته شوند. به این ترتیب می‌توان گفت که احکام کلی که مورد بحث و تحلیل قرار می‌گیرند در واقع همان مسائل فلسفه‌ی مضاف یک علم یا امر هستند؛ این‌گونه است که علم یا امری موضوع فلسفه‌ی مضاف می‌گردد.
واژه «امر» در تعریف گنجانده شده است تا این شبهه در ذهن وارد نشود که مطالعه‌ی عقلانی هر امری می‌تواند فلسفه‌ی مضاف تولید کند. اما می‌توان این صفت را نیاورد؛ زیرا وقتی می‌گوییم احکام کلی یک علم، لازم است که متعلَق یا مضاف‌الیه آن‌قدر کلان و کلی باشد که احکام کلی داشته باشد و مطالعه‌ی احکام کلی، آن میزان معرفت انباشته و قضایای انسجام‌یافته پدید آورده باشد که از آنها یک دانش پدید آید و از آنجا که مطالعه‌ی امری غیردستگاه‌وار به حدی نیست که در نتیجه‌ی آن دانشی پدید آید، لازم نیست صفت «دستگاه‌وارانگاشته‌» ذکر شود. به سخن دیگر، واژه‌های پیشین منظور را می‌رساند و بنابراین لازم نیست این کلمه در تعریف فلسفه‌های مضاف به کار رود، اما در اینجا به خاطر احتیاط، صفت «دستگاه‌وارانگاشته» در تعریف گنجانده شده است. آشکار است که هر امری نمی‌تواند مضاف‌الیه فلسفه‌ی مضاف باشد؛ زیرا فلسفه‌ی مضاف را عبارت می‌دانیم از یک دانش، و دانش آنگاه پدید می‌آید که مجموعه‌ای از قضایای کلی انسجام‌یافته، انباشته شده باشد، اما مگر می‌شود درباره‌ی امری جزئی و غیردستگاه‌وار، چنین مطالعه‌ای انجام داد؟
۲ـ فلسفه‌ی فرهنگ
«فلسفه‌ی فرهنگ» از نوع فلسفه‌های مضاف به «امر»هاست و نه «علم»‌ها؛ زیرا فرهنگ دانش نیست. هرچند در بعضی از تعاریف، بینش‌ها، دانش‌ها، علم‌ها و فلسفه‌ها هم جزء فرهنگ انگاشته ‌می‌شوند، در مجموع فرهنگ، معرفت نیست، البته ممکن است معرفت‌زا باشد. دانش نبودن فرهنگ به معنای این نیست که این موضوع، دانش ندارد، بلکه همان‌گونه که از فلسفه‌ی فرهنگ سخن می‌گوییم می‌توانیم علمی به نام «علم فرهنگ» را برای آن تعریف نماییم، اما نباید این دو حوزه‌ی معرفتی را با هم خلط کنیم.
براساس تعریف فلسفه‌های مضاف، فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ‌ عقلانی احکام کلی مقوله‌ی فرهنگ» تعریف کرد. در «فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ» از احکام کلی فرهنگ بحث می‌شود، اما کار «علم فرهنگ»، مطالعه‌ی جزئی است. اصولاً علم با مطالعه‌ی جزئی و به اتکای تجربه و اعتماد به عقل، احکامی صادر می‌کند یا توصیه‌ها و تجویزهایی می‌نماید، اما فلسفه با نگاهی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی را مطالعه می‌کند؛ با توجه به همین تفاوت باید میان «فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ» و «علم مضاف به فرهنگ» تمایز قائل شد.
نکته‌ی دیگری که شایان ذکر است و در فلسفه‌ی فرهنگ هم مطرح می‌شود این تصور است که می‌توان برای موضوعات به ظاهر واحد یا دارای اسم واحد، فلسفه‌ی واحدی در نظر گرفت، برای مثال نظر مشهور بین فیلسوفان دین این است که ما یک فلسفه‌ی دین داریم و چه بسا اصلاً به ذهن آنها هم خطور نمی‌کند که ما اصلاً به صورت علی‌الاطلاق یک فلسفه‌ی دین نداریم و نمی‌توانیم فلسفه‌ی دین واحد داشته باشیم. من در حال حاضر، تحقیقی دارم با عنوان «اقتراح جهانی درباره‌ی فلسفه‌ی دین». یکی از اهداف من در این تحقیق، اثبات و اشاعه‌ی همین مطلب بین فیلسوفان دین در دنیاست که ما با «فلسفه‌های دین‌ها» سروکار داریم نه «فلسفه‌ی دین واحد»؛ زیرا موضوع مطالعه‌ی ما در این فلسفه، دین‌های محقق است که آنقدر با هم تفاوت دارند که نمی‌توان آنها را ذیل یک فلسفه قرار داد. فلسفه‌ی دین مسیحیت با فلسفه‌ی دین اسلام، اصلاً یکی نیست؛ اگر چه ممکن است بیشتر پرسش‌‌های مطرح درباره‌ی آنها یکی باشد، پاسخ‌ها یکسان نیست، درنتیجه، در این حوزه ما باید میان «فلسفه‌ی دین اسلام» و «فلسفه‌ی دین مسیحیت» تمایز قائل شویم. در حوزه‌ی فرهنگ هم کمابیش همین تصور نادرست مطرح است. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی فرهنگ، ممکن است عده‌ای بپرسند کدام «فرهنگ»؟ معنای این سؤال آن است که کدام «فلسفه‌ی فرهنگ» مدنظر است؛ زیرا وقتی دو فرهنگ وجود داشته باشد، موضوع‌ها و احکام متفاوت می‌گردد و مجموعه‌ی قضایایی که تولید می‌شود، دو دانش را سامان می‌دهد و دو فلسفه را پدید می‌آورد. با توجه به همین موضوع ممکن است «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» وجود داشته باشد. با این حال من منکر این نیستم که می‌شود در مجموع بعضی پرسش‌های مشترک را درباره‌ی فرهنگ‌های گوناگون و مطلق فرهنگ طرح کرد و به پاسخ‌‌های مشترکی رسید.
نکته شایان ذکر این است که «فرهنگ‌ها» غیر از علوم «انسانی»‌اند؛ هرچند از جمله تعاریف من از فرهنگ، علوم انسانی انضمامی است. آنگاه که علوم انسانی در صحنه مطرح می‌شود عبارت است از فرهنگ. یکی از خطاهای رایج در مورد علوم انسانی که امروز تقریباً پذیرفته شده طرح این پرسش است که ما به دنبال فلسفه‌ی کدام علوم انسانی و فلسفه‌ی کدام جامعه یا علم اجتماعی هستیم؟ این پرسش از آنجا ناشی می‌شود که بسیاری از ما احکام علوم انسانی را جهان‌شمول نمی‌دانیم و می‌خواهیم «انسان انضمامی» را مطالعه کنیم؛ انسانی که الان در متن جامعه مشاهده می‌کنیم با مجموعه‌ی قیود و ظروفی که دارد. اما در نگاه ما، چون انسان یک موجودِ محققِ متحدالذاتِ ذاتمندِ فطرت‌نمونِ آفریده‌ی الهی است و شرقی، غربی، مدرن و سنتی ندارد، کار علوم انسانی مطالعه‌ی رفتار انسان بما هو انسان است. با این حال، در حوزه‌ی فرهنگ نمی‌توان با این قطعیت از مطلق فرهنگ صحبت کرد، چون بازه‌ی زمانی و ظروف زمینی از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ هستند؛ درنتیجه ما می‌توانیم از چندین «فرهنگ‌» و نیز «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» سخن بگوییم.
پرسش‌ها و پاسخ‌ها:
آقای مؤمنی شریف: آیا اطلاق فلسفه‌ی مضاف و فلسفه‌ی درجه‌ی دو، مسامحتاً است؟
استاد رشـاد: ما فلسفه‌‌های مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌‌ها را فلسفه بالمعنی‌الکلمه می‌دانیم، اما اگر بخواهیم به سنت‌های فلسفی کهن جهان پایبند بمانیم و بگوییم فلسفه عبارت است از مطالعه‌ی وجود بما هو وجود، باید بگوییم که فلسفه‌های مضاف، فلسفه‌های جدیدی هستند که با نوعی تنزل می‌توانند بر تعریف فلسفه تطبیق داده شوند. به هر حال در یک نگرش، الهیات بالمعنی الاخص، مطلق فلسفه است و در نگرش دیگر درباره‌ی یکی از انواع وجود بحث می‌شود و احکام کلی آن نوع از وجود که عبارت است از وجود واجب بیان می‌گردد؛ بنابراین، این نوع فلسفه، یکی از فلسفه‌های مضاف قلمداد می‌شود. حتی می‌توان فلسفه‌ی مطلق و اولی را که در ادبیات حِکمی ما مسلمانان، حکمت انگاشته می‌شود، فلسفه‌ی مضاف به هستی تلقی کرد؛ زیرا متعلق و مضاف‌الیه این فلسفه، هستی است. مرحوم آقای شعرانی مقاله‌ای دارد که در آن برای نخستین‌‌بار در بین مسلمانان، علوم را به هشت گروه تقسیم کرده است. او در میان فیلسوفان مسلمان، نخستین فردی بود که بعضی از اقسام علم را با تعبیر مضاف به کار برد. همین موضوع نشان می‌دهد که این فیلسوف مسلمان به مرز خودآگاهی نسبت به تفکیک «مطلق فلسفه» از «فلسفه‌های مضاف» رسیده بود، با این حال ایشان در کل فلسفه‌ها را به فلسفه‌های مضاف فروکاسته و افزون بر این، در تقسیم‌بندی، این فلسفه‌ها را به هشت گروه منحصر کرده بود، این در حالی است که در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، افزون بر چهل فلسفه‌ی مضاف مطالعه می‌شود. درواقع، از آنجا که هر معرفت یا مقوله‌ی کلان می‌تواند فلسفه‌ی خود را داشته باشد، در تقسیم‌بندی فلسفه‌های مضاف، نباید آنها را به مواردی محدود کنیم. هدف از طرح این مسئله آن بود که بگوییم در چهارچوب تلقی سنتی هم می‌شود فلسفه‌ی مضاف را فرض کرد؛ اگرچه نوع فلسفه‌های مضاف، محدود و تعداد آنها کم خواهد شد.
در ادبیات معاصر و جهانی فلسفه، فلسفه‌ی مضاف جزء فلسفه به شمار می‌آید و فیلسوفان اهل فلسفه‌های مضاف، فیلسوف قلمداد می‌شوند؛ برای نمونه جان هیک، فیلسوف هستی‌شناس و حتی معرفت‌شناس نبود، اما او را فیلسوف می‌‌نامند.
آقای جمشیدی: یکی از بحث‌های مطرح در مورد موضوع فلسفه‌ی فرهنگ این است که چند علم (به معنای کلی آن) فرهنگ را مطالعه می‌کنند و چگونه فلسفه‌ی فرهنگ می‌تواند با علومی همچون «مردم‌شناسی فرهنگی»، «جامعه‌شناسی فرهنگ»، «مطالعات فرهنگی» و «فلسفه‌ی فرهنگ» که خویشاوند هم هستند متفاوت باشد، درحالی‌که اینها هم به دنبال تعمیم‌اند؟ در واقع وجوه تمایز و تفکیک آن‌ها چیست؟ اگر وجه تفاوت را مسائل آنها بدانیم، متوجه می‌شویم که آنها در این زمینه نیز با هم تداخلاتی دارند.
مطلب دیگر در مورد «روش» فلسفه‌ی فرهنگ است. واژه‌ی «فلسفه» در «فلسفه‌ی فرهنگ» بر چه چیزی دلالت می‌کند؟ آیا به این معنی است که در این حوزه‌ی معرفتی فقط از روش فلسفی و عقل استفاده می‌شود؟ عده‌ای همچون آقای خسروپناه معتقدند که فلسفه‌های مضاف چندروشی هستند یا استاد مطهری در مباحث «فلسفه‌ی تاریخ»، مطالب نقلی هم آورده است. در صورتی که فرض کنیم در فلسفه‌ی فرهنگ فقط باید از روش عقلی استفاده نماییم، این پرسش‌ها مطرح می‌شوند ‌که آیا به صرف تکیه بر «عقل» می‌توانیم یافته‌های خود را « علوم انسانی اسلامی» در حدّ تام آن به شمار آوریم؟ (چون آنچه صرفاً از طریق تکیه بر عقل حاصل شده باشد «حد نصاب» اسلامیت را دارد، ولی از «حد تامّ» آن برخوردار نیست) آیا اساساً مسائل هیجده‌گانه‌ای که مطرح کردید اساساً امکان و قابلیت بررسی عقلانی را دارند؟ (با توجه به اینکه تجربه به دنبال معلومِ محسوس است و عقل به دنبال معلومِ مفهوم، آیا اساساً اینها مفهوم هستند)؟
مطلب دیگر در مورد «غایت» فلسفه‌ی فرهنگ است. فلسفه‌ی فرهنگ را شما علم «آلی» می‌دانید یا اصالی؛ یعنی آیا موضوعیت مستقل دارد یا خیر؟ اگر آن را علم آلی می‌دانید، علم مابعد آن چیست؛ یعنی برای مثال بعد از فلسفه‌ی فرهنگ، فلسفه‌ی علم فرهنگ قرار می‌گیرد؟
تفکیک «فلسفه» از «علم»، که شما قائل به آن هستید، تا حدودی پذیرش پیش‌فرض غربی‌هاست که برای علم، «ذات تجربی» در نظر می‌گیرند و بین «علم» و غیر«علم» تمایز قائل می‌شوند. پیامد ارزشی این تفکیک نیز آن است که به علم، اعتبار معرفت‌شناختی می‌دهد و آن را حکایت‌کننده‌ی واقعیت جهان خارج می‌داند، اما برای فلسفه، دین، خرافه و جادو چنین اعتباری قائل نمی‌شود؛ یعنی در این دیدگاه‌ فلسفه و دین هیچ‌گونه حکایتی از واقع خارجی ندارند. پذیرش این تفکیک با پیامدهای آن تلازم دارد، اینها را چه کار باید کرد؟
نکته‌ی دیگر این است که نسبت فلسفه‌ی فرهنگ با علوم خویشاوند آن چگونه است؟ چون علوم نزدیک به آن خیلی مشخص نشد. به نظر می‌رسد که فرهنگ «واقعیت» است؛ یعنی خارج از انسان وجود دارد (حالا کاری نداریم به اینکه وجود حقیقی است یا اعتباری). این واقعیت به «جهان انسانی» و به طور خاص به «جهان اجتماعی» تعلق دارد نه جهان طبیعی؛ بنابراین فرهنگ واقعیت یا هستی اجتماعی است که «علم اجتماعی» باید درصدد مطالعه‌ی آن برآید. زمانی که درباره‌ی فلسفه‌ی این هستی اجتماعی صحبت می‌کنیم، درواقع وارد حوزه‌ی فلسفه‌ی علم فرهنگی شده‌ایم؛ بنابراین، «فلسفه‌ی فرهنگ» در ذیل «فلسفه‌ی علم فرهنگی» و «هستی‌شناسی اجتماعی» قرار می‌گیرد.
نکته‌ی آخر این‌ است که وقتی استاد مطهری و استاد مصباح درباره‌ی «فلسفه‌ی جامعه» بحث می‌کنند، مسائل را به بحث اصالت فرد و جامعه محدود می‌نمایند؛ یعنی در مورد وجود مقید بحث می‌کنند؛ ازاین‌رو، معتقدند بحث فلسفه‌ی جامعه به جز این مسئله‌ای ندارد. با توجه به همین موضوع، ما در فلسفه‌ی فرهنگ به جز بحث درباره‌ی «وجود فرهنگ» نباید بحث دیگری را مطرح کنیم؛ برای مثال «کارکردهای فرهنگ» یا «روش مطالعه‌ی فرهنگ» چگونه در حوزه‌ی «فلسفه‌ی فرهنگ» قرار می‌گیرد؛ در حالی که «فلسفه‌ی فرهنگ» منطقاً باید «وجود» خود فرهنگ را مطالعه کند و نه کارکردها یا روش مطالعه‌ی آن را. وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی جامعه یا فلسفه‌ی فرهنگ، بین معرفت‌شناسی و فلسفه تفاوت قائل هستیم و کار فلسفه را مطالعه‌ی وجود می‌دانیم و کار معرفت‌شناسی را مطالعه‌ی روش؛ حال بر این اساس چگونه روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ را در ذیل فلسفه‌ی فرهنگ قرار می‌‌دهیم؟
اسـتاد رشاد: پرسش‌هایی که مطرح فرمودید هم زیاد بود و هم بسیاری از اینها را باید در ذیل محورهایی که بعدها مطرح خواهد شد بحث کنیم. امروز روی یکی از پرسش‌ها می‌توانیم صحبت کنیم. در حال حاضر هنوز درباره فلسفه‌ی فرهنگ بحث‌های بسیار مطرح است. یکی از موضوع‌های فلسفه‌های مضاف نسبت هر فلسفه یا علمی با فلسفه‌ها و معرفت‌های دیگر است که با توجه به آن در حوزه‌ی فرهنگ نیز می‌توان از نسبت فلسفه‌ی فرهنگ با فلسفه‌ی علم یا جامعه‌شناسی سؤال کرد. هر علمی از مجموعه‌ای هویت‌بخش علم و معرفت تشکیل می‌شود و تکون می‌یابد، اما پرسش مطرح در این زمینه این است که انسجام و وحدت یک علم و تمایز آن با دیگر علوم به چه چیزی است؟ چه عاملی است که مجموعه‌ای از قضایا و مسائل را به هم پیوند می‌زند و سبب می‌شود آن را در کل یک علم بدانیم؟ و چه چیزی است که بین این علم با دیگر علم‌ها تمایز ایجاد می‌کند؟ این پرسش‌ها، که جزء مسائل فلسفه‌ی علم قلمداد می‌شوند، ذیل مبحث وحدت و تمایز علوم، محل بحث اصولیون و فیلسوفان ما قرار گرفته‌اند و پاسخ‌های متفاوتی نیز به آنها داده شده است. در این میان می‌توان به نظریه‌ی مشهور مرحوم آخوند خراسانی اشاره کرد که وحدت و تمایز علم را به «غایت» آن می‌داند؛ یعنی هرگاه مجموعه‌ای از قضایا با هم انباشته شوند و «غایت» واحدی را تأمین ‌کنند، یک علم را پدید می‌آورند. عده دیگری می‌گویند که انسجام و وحدت و طبعاً تمایز یک علم با دیگر علوم به «موضوع» است؛ بر این اساس، هرگاه مجموعه‌ی مسائل و قضایای مطرح حول محور یک موضوع روی هم انباشته ‌شوند و انسجام یابند یک علم پدید می‌آید. در این میان ممکن است عده‌ای نیز به وحدت «روش» اشاره کنند و آن را عامل تکون‌بخش علم بدانند، اما من در این‌باره دیدگاه دیگری دارم که با عنوان نظریه‌ی «تناسق ارکان» از آن یاد می‌کنم و بر اساس آن معتقدم یک علم فقط با توجه به غایت، موضوع یا روش پدید نمی‌آید، بلکه هر علمی از تناسق (نسق‌مندی) و هم‌سنخی متعاملِ مجموعه‌ای از عناصر با هم شکل می‌گیرد؛ یعنی هر علمی اگر «موضوع» نداشته باشد علم نیست، همچنان که اگر «غایت» نداشته باشد هم علم نیست؛ «روش» و «مسائل» هم چنین جایگاهی دارند. بر این اساس، مجموعه‌ی این مباحث، ارکان یک علم قلمداد می‌شوند، و ماهیت آن را می‌سازند و هویت آن را پدید می‌آورند. اما نباید از این نکته غفلت کرد که مجموعه‌ی این ارکان در همه‌ی علم‌ها، جایگاه و سهم یکسانی ندارند. اشتباهی که بعضی از بزرگان ما کردند این است که با توجه به اهمیت بیشتر یکی از این ارکان در علمی خاص، آن را یگانه عامل تکون‌بخش علم معرفی کردند و به ارکان دیگر توجهی نکردند؛ برای مثال مرحوم آخوند خراسانی می‌دید که در علم «اصول» غایت است که مجموعه‌ی مسائل متشتته را گرد آورده، انباشته و منسجم کرده و به شکل یک دستگاه معرفتی درآورده است. او این غایت را هم «استنباط» می‌دانست؛ البته ایشان بعدها متوجه شد که علم اصول تنها یک غایت ندارد و دسته‌‌ای از مباحث این علم، غایت دیگری را تأمین می‌کنند؛ از همین‌رو در تعریف خود دو غایت را برای این علم در نظر گرفت، اما با همین کار نظریه خود را زیر سؤال برد؛ چون با توجه به نظر ایشان، یک غایت است که علم را پدید می‌آورد و سبب تمایز آن از علوم دیگر می‌شود؛ بنابراین زمانی که دو غایت باشد درواقع با دو علم سروکار داریم؛ به سخن دیگر مرحوم خراسانی با قائل شدن دو غایت برای علم اصول، بر اساس نظریه خودشان، آن را به دو علم تقسیم کرد. مرحوم آقای بروجردی تعریفی از اصول دارد که در آن محمول گرانیگاه شده است. از نظر ایشان چون ما در علم اصول به دنبال تحصیل حجت هستیم ـ «الخبر الواحد حجه، الخبر الثقه حجه، الاجماع حجه، السنه حجه، الکتاب حجه» ـ کانون و گرانیگاه در این علم حجت است، که محمول می‌شود و نه موضوع.
برای حل این مسئله به نظر بنده باید همه‌ی ارکان را در پیدایش علم دخیل دانست؛ به سخن دیگر براساس تناسق، تناسخ و تسانخ ارکان است که یک علم پدید می‌آید، اما نباید از این نکته غفلت کرد که در بعضی علوم ممکن است یکی از این ارکان سهم و وزن بیشتری داشته باشد و گرانیگاه گردد، یا براساس هر تلقی رکنی از این ارکان گرانیگاه معرفی شود، همچنان که در تلقی آخوند خراسانی، غایت، گرانیگاه است و در تلقی مرحوم بروجردی، محمول. اصولیون ذیل مبحث موضوع اصول درباره‌ی وحدت و تمایز علوم بحث می‌کنند. به همین دلیل می‌گوییم براساس تناسق ارکان پدیدآورنده‌ی یک علم است که آن تحقق می‌یابد، اما هر علمی به نحو مانعه‌الخلو یک گرانیگاه دارد. برمبنای این تلقی باید علوم را با هم مقایسه کنیم.
نکته شایان توجه این است که فلسفه و علم نیز از دایره این مقایسه خارج نیستند. در مقایسه‌ی «فلسفه‌ی فرهنگ» با «علم فرهنگ» بنده بر «روش» و «منبع» تکیه کردم و گفتم دست‌کم می‌توانیم براساس این دو عامل بین «فلسفه‌ی فرهنگ» و «علم فرهنگ» تمایز قائل شویم، ولی پاسخ نهایی و جامع این است که ما براساس مقارنه و مقایسه همه‌ی ارکان تکون‌بخش فلسفه و علم، این دو دسته از معرفت را با هم مقایسه کنیم و تمایز آنها را مشخص نماییم. آنجاست که باید به تفصیل وارد شویم و بگوییم آنها از نظر موضوع، روش، غایت، کارکرد، منبع، مبادی بعیده، مبانی و مسائل و پاسخ‌هایی که این دو دسته معرفت به آنها دست پیدا می‌کنند چه تفاوتی دارند. با این حال در اینجا به اجمال به تفاوت این دو نوع معرفت اشاره کردم.
آقای نادری: ارنست کاسیرر کتابی دارد که عنوان فارسی آن فلسفه‌ی فرهنگ است. او در این کتاب فلسفه‌ی خود را با فرهنگ مرتبط کرده است. چند نفر دیگر هم همانند کاسیرر به این موضوع توجه کرده‌اند، اما منتقدان معتقدند که بحث فلسفه و علم مانند آب و روغن است که نمی‌شود آنها را در هم آمیخت؛ در واقع از نظر آنها ارتباط آنها ارتباط دادن فلسفه با علم به معنای ساینس ((Science ممکن نیست. آنها دلایل متعددی را هم برای اثبات دیدگاه خود بیان می‌کنند. در تعریف فلسفه‌های مضاف واژه دانش استفاده کردید، اما با توجه به بحث مطرح‌شده درباره فلسفه و علم، باید این موضوع تبیین شود که آیا فلسفه‌ی مضاف مصداق آب و روغن است یا اینکه اینها قابل جمع‌اند.
آقای جمشیدی: شما در تعریف «علم»، دستگاه‌وار‌گی و نظام‌مندی را طرح کردید. این تعریف از علم به نظر شما مانع است؟ زیرا به نظر می‌رسد که سبب خروج «فلسفه» از دامنه‌ی «علم» نمی‌شود. به سخن دیگر، هم فلسفه مجموعه‌ی قضایای نظام‌مند است و هم علم. از این‌رو، نمی‌توان فقط به صرف دستگاه‌وارگی آنها را از هم تفکیک کرد مگر اینکه مانند غربی‌ها بگوییم که علم ذاتاً تجربی است، یعنی روش تجربی را در تعریف آن بگنجانیم و از این طریق بین علم و فلسفه تمایز قائل شویم.
اسـتاد رشاد: بنده «علم» را در اینجا به دو معنا به کار برده‌‌‌ام، آنجا که می‌گوییم فلسفه‌ی مضاف به معرفت‌ها و علم‌ها، علم را به معنای «اعم» استعمال می‌کنیم و هرگونه معرفتی را که دستگاه‌وار است علم قلمداد می‌نماییم نه علم تجربی. اما آن زمان که گفتیم «فلسفه‌ی فرهنگ» با «علم فرهنگ» چه تفاوتی دارد، علم را به معنای ساینس [۵] به کار بردیم. در اینجا بنده در مقام تعریف علم نبودم که همه‌ی ارکان تعریف را بیان کنم، بلکه هدف من تعریف فلسفه‌ی مضاف بود تا بر اساس آن میان این نوع فلسفه و مباحث دیگر تمایز قائل شویم و مثلاً زمانی‌که می‌گوییم فلسفه‌ی فلان شیء چیست، تصور نکنیم آن هم نوعی فلسفه‌ی مضاف است؛ زیرا آن شیء دستگاه‌وار و کلان نیست، بلکه امری جزئی است که احکام کلی ندارد؛ پس اساساً فلسفه ندارد. در واقع در اینجا فلسفه به معنای بسیار نازلی به کار می‌رود. افزون بر این، برای روشن‌تر شدن جایگاه فلسفه به این نکته اشاره کردم که علم مجموعه‌ی قضایای متشتته دستگاه‌وارشده است، اما در اینجا بنده در مقام تعریف علم نبودم، بلکه می‌خواستم بگویم که یکی از ویژگی‌های علم بالمعنی‌الاعم، که فلسفه هم در ذیل آن قرار می‌گیرد، دستگاه‌وار و منسجم بودن مجموعه قضایای آن است.
من برخلاف تعریف مدرن از علم، معتقد نیستم که فقط آن معرفتی که از روش تجربی استفاده می‌کند علم است و باقی معرفت‌ها همچون فلسفه، چون تجربی نیستند از واقعیت حکایت نمی‌کنند. مگر واقعیت منحصر در محسوسات و محدود در چیزی است که در دسترس تجربه باشد؟! افزون بر این، به نظر من در این تعریف نوعی مغالطه مشاهده می‌گردد؛ زیرا نخست گفته می‌شود که علم به این معنای محدود است و بعد همین معنای محدود از علم واقع‌نما، معنادار و ارزشمند تلقی می‌گردد. پس از آن نیز، سایر معرفت‌هایی که به معانی دیگری به آنها علم گفته می‌شود محکوم می‌گردند. از سوی دیگر هم واقع‌مندی متعلق و موضوع مطالعه، منحصر به علم نیست، بلکه ممکن است کسی حتی این خدشه را وارد کند ‌که شما چه چیزی را در علم مطالعه می‌کنید؟ آیا به واقع دارید جزئیات را مطالعه می‌کنید؟ [۶] آیا واقعاً احکام جزئی را تبیین، تحلیل و حتی تجویز می‌‌نمایید؟ وقتی دقت می‌کنیم متوجه می‌شویم در همین علم مدرن و تجربی به ناگزیر عقل باید به میدان آید تا علم تولید ‌شود. زمانی که شما هزار مصداق را مشاهده می‌کنید و می‌گویید چنین است، هنوز تولید علم نشده است، زمانی قضیه‌ای تولید می‌‌گردد و علم پایه‌گذاری می‌شود که این هزار مصداق را به ضمیمه‌ی حکم عقلی به حکم کلی تبدیل ‌کنید در واقع، عقل زمانی که هزار مورد را دید که همه شبیه به هم بودند یک حکم کلی برای آن صادر می‌کند با توجه به همین مسئله پی می‌بریم که آنچه علم در آخر به آن می‌رسد و سبب می‌شود قضیه‌ی علمی تولید گردد اصلاً تجربی نیست، بلکه کاملاً عقلی است.
درباره‌ی ارتباط علوم دیگر با فرهنگ باید بگویم که تنها علم درگیر با همه‌ی کلیّت فرهنگ، «فلسفه» است البته اگر «علم فرهنگ» علی‌الاطلاق هم وجود داشته باشد ممکن است از این ویژگی برخوردار باشد. در باقی علم‌ها، فرهنگ موردی، تک‌ضلعی و تک‌ساحتی (فقط از یک زاویه) مطالعه می‌‌شود؛ برای مثال در علم مردم‌شناسی، فرهنگ، از زوایه‌ی مردم‌شناختی مدنظر قرار می‌گیرد. اگرچه علوم فراوانی می‌توانند با فرهنگ سروکار داشته باشند، هیچ‌یک همه‌ی ابعاد فرهنگ را مطالعه نمی‌کنند و بر این اساس، احکام کلی به این معنا که شامل همه‌ی اضلاع آن شود صادر نمی‌کنند. امروز مطالعات بین‌رشته‌ای بسیاری پدید آمده‌اند که همه‌ی علم‌ها را با هم درگیر کرده‌اند. به این ترتیب عالم کنونی، عالم علم‌ها و فلسفه‌های مضاف است؛ در واقع در این دوره بشر از افراط جزئی‌نگری قرون اخیر دست برداشته است و به سمت تفریط بیش از حد کلی‌نگری می‌رود. در دوره جزئی‌نگری، بشر علم را ذبح کرد؛ زیرا همه‌ی‌ نظریه‌‌هایی که مطرح می‌شد تک‌ساحتی‌نگر بودند و از همین‌رو زود باطل می‌شدند. علت اصلی ابطال آنها این بود که همیشه از یک زاویه آن هم به شکلی جزئی به حقایق نگریسته می‌شد و از این‌رو به سرعت نقیضی برای آنها پیدا می‌گردید؛ هنگامی که نقیض ارائه می‌شد، نظریه‌ی جدیدی تولید می‌گردید. به همین دلیل یکی از آفات جزئی‌نگری علم مدرن همین مسئله به شمار می‌آید که نظریه‌ها میرا می‌گردند و به سرعت از بین می‌روند. همین افراط‌گرایی باعث شده است بشر به مطالعات بینا‌‌رشته‌ای روی آورد، اما همین رویکرد نیز اگر در آینده به شکلی افراطی دنبال شود به آفات بسیاری گرفتار می‌شود.
آقای نادری: صاحب‌نظرانی که بحث فلسفه و علم را جمع‌شدنی نمی‌دانند نمی‌گویند که فلسفه اعتبار ندارد، بلکه معتقدند از نظر «روش» این دو معرفت با هم تفاوت دارند و مثل آب و روغن که در هم حل نمی‌شوند هر کاری بکنیم وضوح تفاوت در این دو آشکار است. این موضوع کاملاً روشن است که در مطالعات تجربی، عقل حاضر است، و خود روش تجربی نوعی عقل تجربی است، اما منتقدان با توجه به روش به کار رفته در این دو حوزه‌ی معرفت، آنها را از هم تفکیک می‌کنند.
آقای جمشیدی: منظور از واژه‌ی «فرانگر» که در تعریف فلسفه‌های مضاف آن را به کار بردید از «بیرون» نگاه کردن به موضوع است یا از «بالا» نگاه کردن؟
اسـتاد رشاد: فلسفه‌های مضاف بیشتر معرفت‌شناسی هستند تا هستی‌شناسی. فرمودید که آقای مطهری و آقای مصباح چنین چیزی را مطرح کرده‌اند. من هم اول بحث اشاره کردم که معرفت‌شناسی هم بالمعنی‌الاعم، هستی‌شناسی است، ولی درواقع، فلسفه‌های مضاف از فلسفه‌های مدرن و جدید به شمار می‌‌آیند. فلسفه پس از کانت بیشتر معرفت‌شناسی شد. عده‌ای معتقدند که فلسفه‌های مضاف به طور مطلق معرفت‌شناسی هستند، اما در فلسفه‌های مضاف، معرفت‌شناسی غلبه دارد؛ درنتیجه آنچه آقای مطهری و آقای مصباح فرمودند به یک معنا درست است؛ یعنی فلسفه‌ی مضاف نوعی هستی‌شناسی است، همانند فلسفه‌ی مطلق، ولی از سوی دیگر باید پذیرفت که فلسفه‌های مضاف، نگاه معرفت‌شناختی به معرفت‌های موجود دارند و در آنها غلبه با معرفت‌شناسی است. البته بعضی از بزرگان بحث‌های تاریخی را مطرح می‌کنند که اشتباه آشکاری است و ما زیر بار آن نمی‌رویم. [۷]
چندروشی بودن فلسفه هم در خور تأمل است. اگر چه ما با فلسفه‌های گوناگونی سروکار داریم که هر یک ممکن است به روشی خاص یا با چند رویکرد موضوع را مطالعه کنند، به هر حال چون همگی فلسفه‌اند از روش عقلانی استفاده می‌کنند؛ البته منظور آن نیست که در همه‌ی این فلسفه‌ها روش عقلی برهانی کاربرد دارد؛ زیرا امروز فلسفه تا حدی تنزل کرده است و اصرار ندارد که در همه چیز اقامه‌ی برهان کند؛ برای مثال همه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین که امروزه مطرح است برهانی نیست. یکی از اشکالاتی که بنده بر جان هیک وارد می‌کنم این است که لزومی ندارد فیلسوف دین بتواند برای هر آنچه اقامه می‌کند برهان هم بیاورد؛ یعنی به نظر من اصرار بر این نیست که حتماً مسائل فلسفه برهانی شود. البته نمی‌خواهم فلسفه را تا این حد تنزل دهم که بگویم اصلاً نباید استدلالی باشد، زیرا نمی‌توان احساسی، عاطفی، ذوقی و سلیقه‌ای مطالبی را بازگو کرد و بعد آنها را فلسفه نامید، اما ممکن است نتوانیم به برهان به معنای فلسفی آن چندان مقید شویم؛ زیرا در این صورت فلسفه‌های مضاف پدید نخواهند آمد.
آقای بنیانیان: اگر این بحث‌ها را شفاف نکنیم و بین آنها فاصله بیفتد امکان دارد مغفول بمانند. جزئیات را باید توضیح داد؛ چون اگر اینها روی هم جمع شود، اشکال ایجاد می‌کند و بازدهی جلسات پایین می‌آید.
اسـتاد رشاد: البته ان‌شاءالله تلاش می‌کنیم پیش از بحث، متن‌نوشته‌ای را به دوستان بدهیم تا بر روی آن تأمل کنند و پس از آن موضوع در جلسه به بحث گذاشته شود تا به این ترتیب بحث منسجم‌‌تر گردد. اگر جلسه‌ی بعد را به بحث درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ اختصاص دهیم، اینها را بیشتر می‌توان تبیین کرد.
ما در این جلسه ممکن است با دو مشکل روبه‌رو باشیم؛ یکی اینکه بحث خام است و مطالبی که عرض می‌کنیم اندیشیده‌هایی است که تأمل کرده و نوشته‌ایم وگرنه هنوز مقاله‌ای درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ نخوانده‌‌ایم که بگوییم نظر دیگران را بررسی کرده و اخذ نموده‌ایم؛ از همین‌رو مسیر ناهمواری را طی می‌کنیم. همین خامی و ناهمواری بعضی رفت و برگشت‌ها و تغییر مطالبی را که بنده عرض می‌کنم توجیه می‌نماید و از این‌رو هیچ ابایی هم از این مسئله ندارم. یکی از خواص این جلسه همین است که این مطالب پخته و سخته شود. مشکل دوم این است که جلسه از یک ترکیب هم‌سنخ پدید نیامده است؛ یعنی دوستان هرکدام در حوزه‌ای خاص مطالعه کرده‌اند و از همین‌رو دیدگاه‌هایی بیان می‌شوند که سبب توقف و کندی سیر بحث می‌گردند.
در این جلسات بنا بر این است که در فلسفه‌ی فرهنگ مباحثی مطرح و تبیین شود و گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشگاه متنی ارائه کند. اما ممکن است در جلسه‌های بعدی بعضی دوستان دیگر هم به جمع حاضران در این جلسه اضافه شوند که همین مسئله کار را دشوارتر می‌کند. همین جمعی که الان تشریف دارند اگر به طور منظم در جلسه‌ها شرکت کنند، پس از مدتی هم‌‌نظر می‌شوند و به این ترتیب معرفتی بین اذهانی در میان جمع پدید می‌آید، اما اگر فردی پس از گذشت ده جلسه تازه وارد جمع شود، از آنجا که با موضوع بیگانه است، پرسش‌ها و مسائلی در ذهن او مطرح می‌شود که برای جمع حل شده است. ما جلسات مشابه تحت عنوان حلقات داریم که در آنها، جمع متخصص محدودی عضو ثابت هستند. افزون بر این، همین اعضا خود در موضوع صاحب‌نظرند، و از این‌رو در جلسه‌ها حاضر می‌شوند که یافته‌های محقق محوری را زیر سؤال ببرند و به نقد بکشند، اما چون همه‌ی افراد هم‌افق هستند بحث از نظر تخصص و توانایی علمی، کمتر تشتت می‌یابد؛ بااین‌‌همه همان جلسات هم منشأ مشکلاتی هستند؛ برای مثال درباره‌ی بعضی از تلقی‌ها و اصطلاحات تا آخر هم توافقی حاصل نمی‌شود و تا آخر هم همچنان پرسش‌‌هایی مطرح است.
درباره‌ی اصطلاحات هم باید بگویم که رسم من این است که اصطلاحات جعل‌شده را به صورت جداگانه ضمیمه‌ی کتاب می‌کنم. بعضی از این اصطلاحاتی که امروز به کار بردم اصطلاحاتی بودند که در ادبیات علمی من مطرح است و در جاهایی هم آنها را توضیح داده‌ام. می‌توانیم برای جلسات آینده نیز چنین کاری را بکنیم؛ برای مثال زمانی که تعریفی خاص از فرهنگ را پذیرفتیم، همان را مبنای کار خود قرار دهیم، حتی اگر صدها تعریف دیگر هم ارائه شده باشد. بر این اساس دوستان باید حواسشان باشد که ممکن است آنها تلقی خاصی مثلاً از علم داشته باشند و براساس همان تلقی پرسشی را مطرح کنند. زمانی که ما از فرهنگ تلقی خاصی را بحث کردیم و پذیرفتیم، در بحث از احکام آن نیز همیشه باید آن معنا از فرهنگ را مد نظر داشته باشیم، که البته این کار سختی است.
آقای جمشیدی: مقصود من از اشکال در تعبیر «فرانگر» که شما به کار بردید این بود که از «بیرون» با از «بالا» تا حدی تفاوت دارد؛ برای مثال هم «جامعه‌شناسی دین» و هم «کلام» دین را مطالعه می‌کنند، اما تفاوت آنها در این است که «جامعه‌شناسی دین»، دین را از بیرون مطالعه می‌نماید، ولی کلام در دفاع از صدق گزاره‌‌های دینی و دفع شبهات بحث می‌کند؛ یعنی یکی ناظر به «ماهیت» دین است و دیگری ناظر به کارکردهای دین، ظواهر و مناسک آن. اگر «فلسفه‌ی فرهنگ»، که خود یکی از فلسفه‌های مضاف تلقی می‌شود، قصد دارد فرهنگ را از «بیرون» مطالعه کند، پس چرا «ماهیت فرهنگ» جزء مباحث قلمداد شده است؟
اسـتاد رشاد: عرض کردم که هم «فلسفه‌های مضاف» وجود دارند و هم «علم‌های مضاف» هر دوی این حوزه‌های معرفت از یک جهت مشترک‌‌اند و از جهت دیگر متفاوت. اشتراک آنها از آنجا ناشی می‌شود که هر دو «فرانگر» موضوع را مطالعه می‌کنند؛ برای مثال «جامعه‌شناسی سیاست» نوعی علم مضاف است؛ زیرا به سیاست از بالا نگاه می‌‌کند و آن را از بیرون مطالعه می‌نماید، اما از آنجا که این مطالعه، تجربی است میان آن و فلسفه‌ی مضاف، که به مطالعه‌ی عقلی دست می‌زند، تفاوت قائل می‌شویم. بر این اساس می‌توان گفت تفاوت و تمایز فلسفه‌های مضاف با علم‌های مضاف در «روش» یا «منبع» است. با این حال برای پی بردن به عمق اشتراک‌ها و تفاوت‌های میان این دو حوزه‌ی معرفت باید همه‌ی ارکان تکون‌بخش آنها را با هم مقایسه کنیم تا معلوم شود تفاوت‌ها چیست. در عین حال یک تفاوت مضمر و مکتوم هم در اینجا وجود دارد و آن این است ‌که چون فلسفه‌های مضاف بیشتر نگاه معرفت‌شناختی دارند، داورند و داوری می‌کنند، برخلاف علم که بازیگر است درواقع یکی از صفات فلسفه‌ی مضاف تماشاگرانه به موضوع نگاه کردن و بی‌طرف داوری کردن است.
آقای نادری: فرهنگ یک وجود خاص تلقی می‌شود؛ بنابراین درباره‌ی ضرورت آن باید بحث شود، چه از حداقلی وجود باشد که تازه از آنجا فلسفه آغاز می‌شود. افزون بر این، ماهیت فرهنگ نیز از موضوع‌هایی است که بحث درباره‌ی آن در ذیل فلسفه‌ی فرهنگ ضرورت دارد.
استاد رشاد: البته باید در جلسه‌ی آینده این موضوع را بحث کنیم و به قول آقای نادری مرزهای منفی را هم ببینیم؛ برای مثال وقتی می‌گوییم فرهنگ چیست بگوییم از نظر ما چه چیزی فرهنگ نیست وگرنه ممکن است هر کسی چیزی را فرهنگ بداند که با تلقی دیگر متفاوت باشد.

 


[۱] . شیخ‌الرئیس ابن‌سینا، الشفاء (الهیات)؛ قم: مکتبه آیت‌الله نجفی مرعشی.
[۲] . صدرالدین محمد شیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه؛ ص ۱۸٫
[۳] . صدرالدین محمد شیرازی؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه؛ ج ۱، ص ۲ و ۱۳٫
[۴] . البته در عربی کلمه‌ی «وصف» درست است نه «توصیف».
[۵] . Science
[۶] . زیرا معروف است که علم جدید، علم جزءنگر است.
[۷] . اما در عین حال آنها را شماتت نمی‌کنیم؛ به دلیل اینکه در بعضی از ظروف تاریخی این بحث‌ها در گذشته جدید مطرح شده بود و از همین‌رو انتظار نمی‌رود نسل قبل همان دقتی را داشته باشد که نسل ما دارد. ما ممکن است به اعتبار شرایط زمانه و داده‌های معرفتی که فراچنگ ماست به جهات و نکاتی دست یافته باشیم که پیشینیان دست نیافته‌اند، اما این هنر ما قلمداد نمی‌شود، بلکه هنر زمانه است. به سخن دیگر ما بر پیشینیان برتری نداریم، بلکه زمان ما از زمان آنها پیشرفته‌تر است و ما فرزند این زمان هستیم؛ بنابراین اگر بعضی از بزرگان نکاتی را بیان کرده‌اند نباید آن نکات، به صرف اینکه بزرگی آنها را مطرح نموده است، برای ما حجت قلمداد شوند، بلکه ما باید مطالعه‌ی فلسفی بکنیم. بعضی از مواردی را که بنده عرض کردم بزرگانی مطرح کرده‌‌اند که استاد ما به شمار می‌آیند و ما به شاگردی آنها افتخار می‌کنیم، اما در عین حال ما طلبه‌ها اگر خطایی در فرمایش بزرگی ببینیم، آن را مطرح می‌کنیم؛ برای مثال بعضی از مباحث فلسفه‌های مضاف درباره‌ی علل اربعه‌اند، اما بحث‌های دیگری هم در این حوزه مطرح‌اند که از جنس علل اربعه نیستند، ولی ما از آنها بحث می‌کنیم؛ چون بخشی از مسائل فلسفه‌ی مضاف به شمار می‌آیند، مگر اینکه فلسفه‌ی‌ مضاف را محدود کنیم. خیلی روشن است که بحث‌های تاریخی هم جزء مباحث فلسفی نیستند.

پاسخ دهید