نگاه معرفت شناسانه به علم دینی

گزارشی از میزگردی با حضور حجج اسلام سید محمّدمهدی ‌میرباقری و علی‌‌اکبر رشاد

سید محمد مهدی میرباقری، فقه و اصول را از محضر حضرات آیات جواد تبریزى، وحید خراسانى، زنجانى و سبحانى؛ و منطق و فلسفه حضرات آیات حسن زاده آملى، جوادى آملى و مصباح یزدى فرا گرفتند. ایشان در حال حاضر همراه با مسئولیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، به تدریس درس خارج اصول در حوزه و انجام پژوهش‌هاى بنیادین در منطق، فلسفه، روش علوم و معارف اسلامى اشتغال دارند.

علی اکبر رشاد سال‌هاست به تحقیق و تدریس در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول اشتغال دارد. ایشان مؤسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو هیئت علمی مرکز گفت‌وگوی ادیان، رئیس انجمن دوستی ایران و یونان است.

علی‌اکبر رشاد: درباره‌ی علم دینی پرسش‌‌هایی مطرح است که پاسخ به آنها در آغاز کلام، افزون برآنکه مقدمه‌‌ای است برای وارد شدن به بحث، موضع بنده را نسبت به این موضوع آشکار می‌‌کند. یکی از این پرسش‌‌ها، سؤال از موصوف علم است؛ یعنی اینکه آیا ما ‌می‌‌توانیم علم را به «دینی» و «سکولار» موصوف کنیم یا اینکه علم، علم است است و «دینی» و «سکولار» نمی‌‌شناسد؟ یا اینکه یک علم می‌‌تواند از حیثی «دینی» خوانده شود و از حیث دیگر سکولار؟ البته پیشاپیش باید مشخص کنیم از علم کدام معنای واژه را اراده می‌‌کنیم.

پاسخ حقیر به این پرسش مثبت است. من معتقدم که علم دینی و علم سکولار قطعاً داریم. علم به معنایی که استعمال می‌شود، به شرط انسجام و دستگاه‌وارگی آن ــ یعنی در صورتی که آن را دستگاه معرفتی منسجم پدیدآمده از مجموعه‌ای از «مبانی بعیده» و «مبادی قریبه» (فراپیش‌‌انگاره‌‌ها و پیش‌‌انگاره‌‌های) خاص و متکی بر «منطق معین» و تأمین‌کننده‌ی «غایت مشخصی» بدانیم ــ از منابعی متأثر شده است. به عبارت دیگر این مبانی از منابع خاصی تغذیه می‌‌کند؛ پس علم هرگز بی‌‌طرف و بی‌‌جهت نیست، حتی علم بالمعنی الأخص (علم به معنای ساینس). اجمال مطلب بیان‌شده این است که بر‌اساس معیارهای کاملاً مشخص و تعریف شده، علم می‌‌تواند دینی یا سکولار باشد. دینی و سکولار بودن هم ‌می‌‌تواند مراتبی داشته باشد؛ یعنی شدت و ضعف دارد. ماهیت علم بسته به اینکه بر چه مبانی متافیزیکی، معرفت‌‌شناختی، انسان‌شناختی استوار باشد مشخص می‌گردد. علمی که مبتنی بر جهان‌‌شناسی و انسان‌‌شناسی دینی و اسلامی و برآمده از آنها باشد، طبیعی است که رنگ الهی ‌می‌‌گیرد و صورت دینی ‌می‌‌یابد و می‌‌تواند موصوف به وصف دینی گردد. همچنین اینکه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی آن برساخته‌ی چه منطق علمی باشد و آن منطق از نظر دین معتبر باشد یا نه، روشی که ما در تولید علم به کار ‌می‌‌بریم یا در حل مسائل از آن استفاده می‌کنیم، روشی مورد تأیید دین باشد یا خیر، در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر روش یادشده نزد دین تأیید شده باشد، آن قضیه، مسئله یا دانشی که در مجموعه دستگاه دانشی تحت تأثیر آن روش تولید ‌می‌‌شود و آن مسئله‌ای که به کمک این روش حل ‌می‌‌شود دینی خواهد بود. افزون بر این، نوع منابعی که مسائل تشکیل‌دهنده‌ی یک علم از آنها اخذ شده و نیز غایت یا غایاتی که علم در پی دستیابی به آنها تأسیس گردیده در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر آن منابع و غایات از نظر دینی معتبر و موجه باشند، علم دینی است، اما اگر دین آنها را تأیید نکند، علم حاصل غیردینی است. من در مقاله‌ای با عنوان «معیار علم دینی»، که در فصلنامه‌ی ذهن منتشر شده است، هشت معیار را برای تعیین ماهیت و هویت دینی علم پیشنهاد داده‌‌ام؛ دوستان می‌‌توانند به آن مراجعه کنند.

برخی از این معیارها، معیارهای ماهیت‌سازند و برخی دیگر هویت‌ساز. مراد از معیارهای ماهیت‌ساز آن دسته از معیارهایی هستند که ذات دانش را ‌می‌‌سازند. معیارهای هویت‌ساز به عوامل مؤثر در دانش یا مرتبط با آن گفته ‌می‌شوند که درواقع جهات صوری و ساختاری دانش را ‌می‌‌سازند. البته ممکن است قضایای صحیحی در دستگاه‌‌های علمی گوناگون وجود داشته باشند، که در هر دستگاهی قرار بگیرند صحیح و صواب انگاشته شوند؛ این بدان معناست که کم‌وبیش میان دستگاه‌های تولیدکننده‌ی علم مشترکاتی وجود دارد و پارادایم‌های علمی کاملاً و صددرصد در تعارض با همدیگر نیستند. برای مثال زمانی که علم غربی را طرد ‌می‌‌کنیم، بیش از آنکه قضایای علمی را کاملاً طرد کنیم، در حقیقت دستگاه علمی را طرد ‌می‌‌کنیم. این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها ‌می‌‌گویند و همه‌ی قضایا و مسئله‌‌های دانش‌های غربی و همه‌ی گزاره‌هایی که آنها مطرح کرده‌‌اند به طور حتم نادرست است، بلکه دستگاهشان صحیح نیست. چه بسا در دستگاه دانشی و معرفتی پدیدآمده در غرب، قضایای صحیحی هم باشد ــ چنان که چنین هست.

گاه فقط هویت علم، دینی است؛ برای مثال عده‌ای به علمی که در بستر تمدنی دینی اسلامی یا به دست متفکر و دانشمندی دینی تولید شده باشد به این اعتبار علم دینی یا علم دین‌داران می‌گویند. البته در برابر این عده گروهی هستند که فلسفه‌ی اسلامی را با توجه به مایه‌های غیراسلامی آن شایسته‌ی عنوان «فلسفه‌ی اسلامی» نمی‌دانند و تعبیر فلسفه‌ی مسلمانان را درست‌تر یا دقیق‌تر می‌خوانند. آنها ‌می‌گویند این فلسفه جز تمدن ماست نه تدین ما. این تعبیر درباره‌ی فلسفه تعبیری ذوقی است تا علمی؛ اینان می‌‌خواهند بگویند فلسفه‌ی موجود هویت دینی دارد نه ماهیت دینی. به‌هرحال، علم، دینی و سکولار دارد و معیارهایی برای سکولار و دینی بودن علم، ‌می‌توان مطرح کرد که متنوع هستند. آنگاه که همه‌ی این معانی و معیارها در یک مصداق علمی فراهم شده باشد تماماً و صددرصد دینی خواهد بود، و الا نسبتش به دین نسبی و تشکیکی است.

سید محمّدمهدی میر‌باقری: به گمان من امام خمینی(ره) مظهر اسمی بود که دگرگونی قدسی در دوران ما ایجاد کرد و تمدن آینده از آن امام(ره) است. این محافل همه ناشی از این دگرگونی است.

تقریباً آنچه را استاد فرمودند من قبول دارم، ولی بحث را از زاویه‌ی دیگری مطرح می‌‌کنم که به یک معنا بسط همان بحث‌‌هاست. این موضوع را می‌‌شود از زاویه‌ی معرفت‌‌شناسانه و رویکرد معرفت‌‌شناختی، رویکرد کارکردشناسانه، و رویکرد جامعه‌‌شناختی، بلکه فلسفه‌ی تاریخی بررسی کرد. از منظر فلسفه‌ی تاریخی می‌‌توان بحث کرد که آیا واقعاً ما در یک مرحله‌ی جدید تاریخی متناسب با اندیشه‌ی فلسفه‌ی تاریخی خودمان قرار داریم تا به دنبال ایجاد یک تمدن جدید، در مقیاس جامعه‌ی جهانی باشیم یا هنوز آن دوران فرا نرسیده ‌‌است و ما باید در انتظار آن حادثه‌ی عظیم باشیم، که البته از افق افعال ما خارج است و دامنه‌ی اختیار ما به آنجا پر نمی‌کشد.

از منظر رویکرد جامعه‌‌شناختی‌‌ می‌‌توان این پرسش را مطرح کرد که علم چگونه پدید می‌‌آید؟ اگر بخواهیم فقط تحلیل جامعه‌‌شناسانه کنیم، در جامعه‌‌شناسی معرفت ‌می‌شود به علم دینی قائل شد؛ یعنی آنچه استاد رشاد بحث را با آن آغاز کرد.

در رویکرد معرفت‌‌شناسانه هم این پرسش مطرح می‌‌شود که با کدام رویکرد معرفت‌شناسانه ‌می‌‌توان وارد بحث علم دینی شد؟ آیا با نظریه‌ی اکتشاف می‌شود مدعی علم دینی شد؛ اصلاً تقسیم علم به دینی و غیردینی مبتنی بر نظریه‌ی اکتشاف محض (که از جمله منطق‌‌هایی که آن روش را دنبال ‌می‌کند، منطق پوزیتیویستی است) پذیرفتنی نیست؛ علوم نه دینی‌‌اند و نه غیردینی؛ علوم به جهل و علم تقسیم ‌می‌شوند یا مطابق واقع‌‌اند یا نیستند. زاویه‌ی دیگر برای طرح علم دینی رویکرد کارکردی است. اگر فرض کنیم که علم مسیر معینی در تاریخ داشته و آن مسیر را هم طی کرده و نیز به دنبال کشف واقع است، باز هم به لحاظ کارکردی ‌می‌توانیم به علم دینی و غیردینی قائل شویم؛ به این معنا که نظام نیازمندی‌‌هایی که در دنیای اسلام، در یک فرایند رو به هدف پیش ‌می‌‌آید، با نظام نیازمندی‌های جامعه‌ی غیردینی تفاوت دارد، و کارکرد علم قاعدتاً باید حل نیازمندی‌‌های اجتماعی باشد. ما دانش را برای دانش نمی‌‌خواهیم. علوم، به‌‌ویژه آنهایی که بعد از رنسانس تولید شدند، بیشتر بر حل نیازمندی‌‌های اجتماعی تأکید می‌‌کنند، حتی دانش‌‌هایی که مربوط‌‌اند به افق اعتقادات، می‌‌خواهند نیازهای اعتقادی جامعه را حل کنند. اگر فرایند تکامل نیاز اجتماعی در جهان فرایندی یگانه و دانش هم حل آن نیازمندی‌‌ها را بر عهده داشته باشد ــ یعنی نیازمندی‌‌ها را هم جهانی بدانیم ــ دانش ما جهانی خواهد شد، ولی اگر کارکرد دانش را حل نیاز‌‌ها بدانیم و نظام نیازمندی‌‌های دنیای اسلام و مسلمانان را غیر از نظام نیازمندی‌‌های کفار قلمداد کنیم، نظام دانشی این عالم با نظام دانشی کفار تفاوت خواهد کرد، حتی اگر به دنبال کشف واقع باشد. به تعبیر دیگر اگر نظام نیازمندی‌‌های یک جامعه با جامعه‌ی دیگر تفاوت داشته باشد، نیازمند دانش دیگر و نظام معادلات کاربردی دیگری است. بنابراین اگر شما منظومه‌ی نیازمندی‌‌های یک مؤمن و یک کافر را در نظر بگیرید و آنها را به صورت جزیره‌‌هایی از نیازمندی‌‌ها و سلول‌‌های متشتت نبینید، یعنی انسان را منظومه‌ی واحدی از نیازمندی بدانید، چون این منظومه ‌می‌تواند هم در محور تکامل و ارضای نیاز مادی باشد و هم در محور تکامل معنویت، دو گونه نیاز یا دو نوع نظام نیازمندی وجود خواهد داشت؛ یکی نظام انسان مؤمن و دیگری نظام نیازمندی انسان کافر که نظام معادلاتی حل این نیازمندی‌‌ها هم متفاوت است. حتی اگر با اندیشه‌ی رئالیستی و پوزیتیویستی به علم بنگرید، از لحاظ کارکردی دو دسته دانش خواهیم داشت: دانش‌‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای مؤمنان و دانش‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای غیرمؤمنان. فقط یک مسئله اینجا مطرح ‌می‌شود و آن نیازمندی‌های مشترک است. ممکن است گفته شود که دانشی مشترک عهده‌دار حل این نیازهاست. برای چنین ادعایی لازم است که نیازها را جزیره‌ای مطالعه کنیم؛ زیرا اگر نیازها را به صورت یک پیوستار و در حال بهینه شدن بدانیم، متوجه می‌شویم که هرچه مؤمن به بهینه‌ی نیازمندی‌های خودش نزدیک ‌می‌شود، نقاط اشتراکش با دستگاه مخالف کمتر ‌می‌گردد و‌ به صفر میل ‌می‌کند. برای مثال اگر عارفی مثل مرحوم آیت‌الله العظمی بهجت را با فردی که با ایشان در یک زمان متولد شده‌‌، اما دنیاگراست مقایسه کنید، متوجه می‌شوید که نظام نیازمندی‌‌های آنها حتی در خورد و خوراک هم با هم متفاوت ‌است؛ یعنی حتی در حوزه‌ی نیازهای مشترک هم آن دو با هم تفاوت دارند؛ پس زمانی که الگوی حل نیازها مطالعه می‌‌شود، اگر نظام نیازمندی‌‌ها به صورت یک پیوستار و نیز در حال بهینه شدن دیده شود، نظام نیازمندی‌‌های جامعه‌ی مؤمنان بر محور این معنا که «حتی تکون اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتک سرمدا»، با نظام نیازمندی جامعه‌ی غیرمؤمنان تفاوت خواهد کرد؛ زیرا مؤمنان حتی در نیاز به خوراک و پوشاک هم تقرب به خدا را در نظر می‌‌گیرند. بنابراین علمی که عهده‌‌دار حل این نظام نیازمندی‌‌هاست، هرگز نمی‌‌تواند نظام نیازمندی‌‌های دیگری را حل کند. با توجه به این مسئله به لحاظ کارآمدی دو نوع علم نیاز داریم: علمی که کارآمدی‌‌اش می‌‌تواند در خدمت توسعه‌ی دنیاپرستی یا توسعه به مفهوم امروزی‌‌اش قرار بگیرد و علمی که کارآمدی‌اش می‌‌تواند در خدمت تعالی انسان باشد.

به لحاظ معرفت‌‌شناختی، اگر نظریه‌ی مبنا نظریه‌ی اکتشاف مطلق باشد ــ یعنی بگویید ما واقع را آن‌‌چنان که هست به معنای تطابقی ‌می‌فهمیم (که نظریه‌ی غالب در حکمت یونان است) ــ قاعدتاً دانش ما یا معطوف به واقع است یا جهل است و دیگر معنی ندارد بگوییم دینی است و غیردینی. اگر فیلسوف بزرگواری مدعی شود که هر دانشی ازآن‌رو که کشف نظام تکوین و فعل الهی است، دینی است، این نوعی نام‌‌گذاری است؛ زیرا در این حالت دیگر دانش به دینی و غیردینی تقسیم نمی‌شود، بلکه به دانش مطابق واقع و غیرمطابق با واقع تقسیم ‌می‌شود. دانش یا مطابق واقع است یا نیست و دیگر معنا ندارد کسی که این‌‌گونه ‌می‌اندیشد بگوید دانش پارادایمیک و مبتنی بر مفروضات فلسفی است و ما در جهان مبتنی بر مفروضات فلسفی و پیشینه‌های خودمان ‌می‌فهمیم. اگر ما مبتنی بر مفروضات می‌فهمیم، معنایش این است که ما دو گونه فهم داریم و هر دو فهم ارتباطی با واقع و نسبتی با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، و احیاناً افزون بر نسبتی که با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، کارآمد هم هستند ــ که ما به این معتقدیم؛ یعنی ما معتقدیم علم غیردینی کارآمد است، چون دستگاه شیطان هم امداد می‌شود؛ «کلاً نمد هولاء و هولاء»؛ بنابراین اگر ما به نظریه‌ی تطابق محض معتقد شویم و بگوییم فیلسوف عهده‌‌دار است که تطابق را تفسیر کند نه فهم جهان را، و تصور کنیم در معرفت‌‌شناسی، ما باید عهده‌‌دار تفسیر تطابق محض باشیم، قاعدتاً علم دینی و غیردینی بی‌‌معناست. ما علم و جهل داریم؛ یعنی گزاره‌‌های ما یا مطابق واقع است، که در آن صورت علم نام می‌‌گیرد، یا مطابق واقع نیست که جهل خواهد بود. در این حالت دیگر فرق هم نمی‌‌کند که عالمش مسلمان باشد یا کافر. مسلم هم ممکن است فهم مطابق واقع یا فهم مخالف واقع پیدا کند. ممکن است فهم کافر هم مطابق یا مخالف واقع باشد. اندیشه‌‌هایی ‌می‌توانند به لحاظ معرفت‌‌شناختی مدعی علم دینی شوند که خود را مدعی تفسیر فهم بدانند نه تفسیر تطابق محض. البته فهم حتماً باید نسبتی با واقعیت برقرار کند. اگر فهم نسبتی با واقعیت برقرار نکند، فهم نیست. به اعتقاد من حکمت متعالیه همین کار را ‌می‌کند؛ یعنی فهم واقع را ــ و نه کشف تطابقی واقع را ــ تفسیر می‌‌کند.

اگر علم تطابق محض نباشد، بلکه تناسب باشد، آن وقت کم کم این بحث مطرح ‌می‌شود که این تناسب‌ها چگونه شکل ‌می‌گیرند. اگر شما برای اختیار انسان (در معرفت‌‌شناسی) در کیفیت فهم ــ نه در موضوع فهم و انتخاب موضوع ــ تأثیر قائل ‌‌شوید و این اختیار انسان، اعم از اختیار فردی و اجتماعی‌‌اش باشد ــ یعنی آنجایی که دانش اجتماعی است و به اصطلاح نوعی اطلاع اجتماعی حاصل ‌می‌شود ــ آن وقت انسان معطوف به اختیارش ‌می‌تواند متفاوت بفهمد. در این حالت فرایند فهم فرایندی علیتی و جبری قلمداد نمی‌‌شود، بلکه فرایندی است که اختیار در آن دخیل است و بنابراین منطق تصحیح فهم هم، نه فقط منطق علیتی، بلکه منطق تنزیه نظام اختیار انسان هم خواهد بود. بر این‌‌ اساس باید مکملی برای منطق ارسطویی و منطق‌‌های جدید تعریف کنید که بتواند منطق بهینه‌ی اختیار در فهم باشد. در صورت اعتقاد به این دیدگاه، طبیعتاً فهم ‌می‌تواند به حق و باطل تقسیم شود و علاوه بر اینکه نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند که از ناحیه‌ی آن نسبت، به صدق و کذب متصف ‌می‌شود، نسبتی هم با حسن اختیار و سوء اختیار انسان برقرار ‌می‌کند که به حق و باطل منتسب ‌می‌شود. همان‌گونه که فعل ما ‌می‌تواند حق یا باطل باشد، تأملات نظری، کیفیت تأمل و روش تأمل ما و مدیریت اندیشه در جامعه به صورت اجتماعی و دانش اجتماعی و دانش فردی ‌می‌تواند به حق و باطل متصل شود. اینجاست که فقط معیار سنجش دانش معیار صدق و کذب نیست، بلکه معیار صحت به معیار حقانیت توسعه پیدا ‌می‌کند. بر این اساس ما معتقدیم که اگر نظام دانش معطوف به اختیار بندگی باشد (نه بندگی در نماز شب و نافله‌ی شب و سایر شئون زندگی، بلکه بندگی در نفس فهم؛ یعنی همان‌گونه که چشم مناسک دارد، عقل هم مناسک دارد) این علم، علم دینی است، حتی اگر عقل در آن مداخله کند. تجربه هم همین طور است؛ اگر دانش تجربی معطوف به بندگی باشد؛ یعنی در عمل تجربه‌‌ورزی، فرد عبودیت خود را فراموش نکند، این دانش دانش دینی است، و الا دانش دینی نخواهد بود؛ بنابراین، معیار، اتصال به حق و باطل است. بحث فرایند تاریخی و جامعه‌‌شناختی‌‌اش هم بحث دیگری است که ان‌شاءالله اگر فرصت بود، عرض ‌می‌کنم. من عرایضم را مکمل فرمایش استاد رشاد ‌می‌دانم و عرض کردم که فرمایش ایشان را قبول دارم.

مجری: جناب آقای استاد ‌میرباقری نوعی انتقاد کارکردگرایانه داشتند و گفتند اگر ما حتی در نظام معرفت‌شناسی کاملاً پوزیتیویستی نگاه کنیم، تغییر و مغایرت نیازها و چرخه‌ی نیازها و پاسخ آنها دو علم متفاوت ایجاد ‌می‌کند، اما در گام بعد همین پیش‌فرض را زیر سؤال بردند و گفتند در نگاه معرفت‌‌شناسی هم ما نمی‌توانیم پوزیتیویست باشیم، بلکه نوع ایمان ما و نوع نگاه ما به هستی فهم ما را تقسیم ‌می‌کند.

ما به‌هر‌حال الان صدراییونی داریم؛ نظام ابن عربی داریم. اگر اجازه بدهید یک مقدار هم روی نظام صدرایی تمرکز بیشتری کنیم. ظاهراً از لحاظ سنتی صدراییون با این نگاه معرفت‌‌شناسانه خیلی موافق نیستند؛ یعنی اگر ما در معرفت‌شناسی تطابق را بپذیریم، دیگر نمی‌‌توانیم فهم را به فهم جهت‌‌دار و حق و باطل تقسیم کنیم؛ این فهم یا مطابق واقع است یا نیست. آیا این تعارضی با دستگاه نظام صدرایی دارد یا نه؟ سؤال کلی‌‌تر این است که نسبت این علم دینی که ‌می‌خواهیم بسازیم با مواریث گذشته‌ی جامعه‌ی دینی، به‌‌ویژه حکمت صدرایی، چیست؟ آیا این حکمت مفید یا اصلاح‌‌پذیر خواهد بود؟ آیا ما باید آن را طرد و نظام دیگری را جانشین آن کنیم؟

رشاد: دو، سه نکته را می‌‌شود ذیل تبیین جناب آقای ‌میرباقری بیان کرد.

یکی اینکه به نظر من معیار تطابق معرفت و مبنای حقانیت معرفت را می‌‌توان جمع کرد؛ البته در اینجا معرفت به معنی اعم اخذ ‌می‌شود تا احیاناً معرفت غیرصائب را هم دربربگیرد و بتوانیم آن را مقسم قرار دهیم و به دو قسم تقسیم کنیم. ما معتقدیم این موضوع که تطابق داشتن یا نداشتن را شاخص علم و غیرعلم بدانیم با اینکه مبنای علم را حق و باطل و دینی و غیردینی بودن قرار دهیم جمع می‌شود؛ زیرا ما ‌می‌گوییم دین واقع‌‌نماست؛ قضایایی که حاکی از فعل الهی هستند واقعیت را نشان ‌می‌دهند و این موضوع از طریق حجت‌‌هایی که خداوند متعال جعل فرموده ــ که عقل از جمله‌ی آنهاست ــ تحصیل می‌‌شوند و بنابراین از حجیت برخوردارند (حجیت بالمعنی الأعم، اعم از حجیت اصولی و معرفت‌‌شناختی) و هم مطابق واقع و حق‌اند. از سوی دیگر چون اینها مطابق واقع‌‌اند، صادق هستند. درعین‌حال می‌گوییم آنچه صادق است، دینی است و دین آن را تأیید ‌می‌کند، دین سخن حق را تأیید ‌می‌کند؛ پس این قضایا هم صادق‌اند و هم حق. با این معیار و بیان، اگر واقعاً مطلبی مطابق واقع نیست و کاذب است حق و دینی هم نیست؛ نمی‌‌شود که …

میرباقری: عذر می‌‌خواهم، علم سکولار یعنی چه؟ تطابق ندارد یعنی چه؟

رشاد: حالا برسیم به معیارهای دیگر علم سکولار. بحث دیگر همین هست که ما علم را نباید تک‌معیار قلمداد کنیم؛ یعنی یکی از معیارهایی که جناب آقای ‌میرباقری نیز به درستی به آن اشاره کردند و ما نیز آن را قبول داریم معیار کارآمدی و مسئله‌ی کارکرد و بلکه دقیق‌‌تر از آن غایت علم است. اگر کارکرد را معادل فایده بدانیم و غایت دانش را غرض و علت غایی آن بشماریم، ممکن است کارکرد هویت‌ساز باشد، اما غایت، ماهیت دانش را ‌می‌سازد و بنابراین یکی از معیارهای ماهیت ساز علم است و آن را به دینی بودن و غیردینی تقسیم ‌می‌کند. به‌‌هرحال هیچ ایرادی ندارد که بگوییم اگر چیزی صادق و مطابق واقع باشد، حق است و باطل نیست و چیزی که صادق و مطابق واقع نباشد، کذب است و طبعاً حق هم نیست و باطل است. آیا بهتر نیست که معیار حق و باطل بودن را با صدق و کذب پیوند بزنیم؟ در این صورت اینها با هم منافاتی نخواهند داشت.

بنده در اینجا یک حرف طلبگی دارم و آن این است که علم تک‌‌معیاری نیست، بلکه معرفت دستگاه‌‌واری است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها موجب تکون آن شده‌‌اند. این مؤلفه‌ها در مجموع با مؤلفه‌های علم دیگر متفاوت‌‌اند. به سخن دیگر فقط غایت یا موضوع یا روش عامل تمایزبخش علوم نیست. ممکن است علومی موضوع واحد داشته باشند، اما غایات و روششان با هم متفاوت باشد و همین باعث تمایزشان شود یا به عکس روش‌‌ها یکی باشد و موضوع‌‌ها متفاوت. ما باید ببینیم کدام مبادی در شکل‌گیری یک علم و قضایای آن دخیل‌اند؟ مبانی و پیش‌‌انگاره‌‌های تکون‌‌بخش یک علم کدام بوده‌‌اند؟ چه منطق، موضوع، غایت و احیاناً مسائلی باعث صورت‌‌بندی دانش شده‌‌اند؟ چون مجموع اینها یک علم را پدید می‌آورند. قطعاً غایت و کارکرد، یعنی فایده، یکی از معیارهاست، ولی ممکن است این یک معیار برای تکون و تشخص یک علم کفایت نکند. اگر کارکردگرایانه به ماهیت و هویت علم نگاه کنیم، چه بسا مطالب غلط و نادرستی را که دارای کارکرد باشند و از کار فروبسته‌ی جامعه‌ای ــ چه اسلامی و چه غیراسلامی ــ گره‌‌ای بگشایند علم بخوانند، اما بااین‌حال چون در مجموع صادق نیستند باطل‌اند و دستگاه آنها منطبق بر واقع نیست. افزون بر این، مسلم است که به همه‌ی امور و نیازها پاسخ نمی‌گویند و انحرافات و مشکلاتی را سبب می‌شوند. پارادایم کیهان‌‌شناختی بطلمیوسی بیش از دوهزار سال مبنای تفسیر عالم بود، اما حق نبود و لاجرم فروپاشید. نمی‌‌توان فقط به ویژگی گره‌‌گشایی علم تکیه کرد، اما قطعاً مسئله‌ی کارکرد و گره‌‌گشایی ‌می‌تواند از جمله معیارها باشند. برای مثال اگر قضیه‌ای به عنوان قضیه‌ی دینی، در یک دستگاه معرفت دینی استنباط شود که گره‌‌گشا نباشد، این گره‌‌گشا نبودن حتی می‌‌تواند نشانه‌ی دینی نبودن آن و به خطا رفتن در فهم یا کشف آن باشد؛ یعنی واقع کشف نشده است. با توجه به این موضوع می‌‌خواستم این نکته را عرض ‌می‌کنم که اگر بر یک محور و یک معیار تأکید نورزیم و معیارهای گوناگون را با هم ببینیم، شاید صحیح‌‌تر باشد.

در بحث رفع نیازها استاد میرباقری مثال خوبی را مطرح کردند؛ لقمه‌ای را که آیت‌الله بهجت به دهانشان ‌می‌گذارند با لقمه‌ی‌ یک ملحد متفاوت است، گرچه به ظاهر هر دو لقمه‌ای را ‌میل ‌می‌کنند. ماهیت این دو عمل است که با هم تفاوت ‌می‌کند. افعال صورتاً یکی هستند، اما سیرتاً متفاوت ‌می‌شوند. این نکته‌ی بسیار مهمی است، اما نشان می‌دهد که نیازها تک‌ساحتی نیستند. آقای بهجت هم قطعاً برای رفع نیاز زیستی خویش لقمه را ‌می‌خورد و درعین‌حال ‌می‌خواهد این غذا انرژی تولید کند تا شب‌هنگام بتواند تهجد کند؛ یعنی آن جنبه‌ی جسمانی هم برای ایشان مطرح است. هیچ ایرادی ندارد که در بعضی از غایات مؤمنان با بعضی از غیرمؤمنان مشترک باشند؛ زیرا در نتیجه‌ی آن بعضی مباحث و نظریات علمی ‌می‌تواند تأمین‌‌کننده‌ی غایات مشترک باشند. آن وقت ممکن است این پرسش مطرح شود که این علم بلاتکلیف است؛ یعنی نه دینی است و نه سکولار؟ چون هر دو نوع غایت را تأمین ‌می‌کند، به نظر من بهتر است که نیاز را ذات‌‌الابعاد بنگریم و وجوه گوناگون نیازمندی‌‌های انسان را لحاظ کنیم. تغذیه‌ی جسم هم از نظر ما مرتبه‌ای از غایات حیات است. طبعاً ما نیازهای مادی را هم جزء نیازهایمان ‌می‌دانیم و به همین دلیل هم هست که به دنبال تمدن هستیم؛ تمدنی که هم مادی است و هم معنوی، و طبعاً نمی‌‌تواند معنوی محض باشد. نیازها هم دو وجه دارند و ممکن است در بعضی موارد، بعضی گزاره‌‌ها تواماً و اشتراکاً نیازها را رفع کنند.

مجری: جناب آقای ‌میرباقری فکر کنم جناب استاد رشاد در دو موضع به فرمایش شما انتقاد کردند؛ یکی به آن رویکرد کارکردگرایانه و دیگری به نگرش معرفت‌‌شناختی. در نگاه معرفت‌‌شناختی این موضوع مطرح شد که هرچه منطبق با واقع است حق است. آیت‌الله جوادی آملی هم نظری شبیه این دیدگاه دارند و هر چه را که منطبق با واقع باشد علم دینی می‌‌شمارند؛ اصلاً علم دین چیزی جز این نیست که منطبق بر واقع است.

‌میرباقری: در این صورت علم سکولار چیست؟ آیا مطابق واقع نیست، و در نتیجه نه علم، بلکه جهل است؟ زیرا اگر مطابق واقع باشد، جزء دین است.

رشاد: در یک اطلاق علم و معرفت را اعم از صائب و غیرصائب قلمداد می‌‌کنیم؛ ‌می‌خواهم بگویم علم دینی علم صائب و غایت‌مند است، و این دو با هم منافات ندارند.

میرباقری: نه‏! پس علم دیگر سکولار و دینی ندارد.

رشاد: اگر جهل است دین نیست و دینی نیست.

‌میرباقری: پس علم سکولار و غیرسکولار نداریم؛ علم همیشه دینی است یا علم است یا جهل.

رشاد: علم را به دو معنا اطلاق ‌می‌کنیم؛ در واقع یک بار به معنای اعم ‌می‌گیریم که به دو قسم تقسیم می‌‌شود.

میرباقری: یعنی شما می‌‌فرمایید اطلاق علم به جهل هم اشکال ندارد.

رشاد: امروز به علم غیرصائب علم اطلاق می‌‌کنند، اما از نظر ما جهل است و دینی نیز نیست.

‌میرباقری: ‌یعنی شما ‌می‌فرمایید علم کفار همه‌‌اش جهل است.

رشاد: خیر چنین چیزی نگفتیم، عرض کردیم که قضایای حق و صحیح و صائبی در خلال علوم کفار هم هست، اما دستگاهشان غلط است.

میرباقری: باز هم این پرسش مطرح است که نسبت آن پارادایم‌‌ها با این گزاره‌‌ها چیست؟ گزاره‌‌ها یا مطابق‌‌ واقع‌اند یا نیستند یا اینکه ما جهان را براساس پارادایم‌‌ها تفسیر ‌می‌کنیم؛ یعنی ما در واقع جهان را کشف تطابقی نمی‌‌کنیم، والا حتماً در فهم کشف هست، اما کشف تطابقی نیست، بلکه تفسیر جهان است. بر این اساس ‌می‌شود گفت من دارم جهان را تفسیر ‌می‌کنم؛ کافر هم همین‌‌طور. این دو تا پارادایم، به نسبتی کارآمدی دارند، ولی پارادایم کافر حق نیست، بلکه نسبتی با واقع دارد، پارادایم من هم نسبتی با واقع دارد، اما هیچ کدام کشف مطلق نیست، بلکه تناسب است؛ یکی تناسب ایمانی است و دیگری تناسب شیطانی. هر دو پارادایم هم با واقع تناسب دارند و کارآمدی اصلاً معطوف به تناسب است. من معتقدم حتی نظریه‌ی صدرایی هم همین است، منتها فقط در بستر حق علم را تفسیر کرده و دستگاه شیطان را ندیده است. براساس این نظریه، انسان وقتی علم پیدا ‌می‌کند، درواقع با حقایق مثالی عوالم متحد ‌می‌شود و از طریق آن حقایق مثالی است که مشرف به معلوم ‌می‌شود؛ به عبارتی بسط وجودی پیدا ‌می‌کند. خب این دیدگاه را در دستگاه شیطان هم ‌می‌شود مطرح کرد. گاهی بسط وجودی در دستگاه نبی اکرم است و نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند، گاهی هم در دستگاه شیطان است و از طریق شیطان نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند. ما تمدن غرب ــ و به تعبیر استاد رشاد دستگاهش ــ را شیطانی ‌می‌‌دانیم. آنچه در آنجا تولید ‌می‌شود از بستر ارتباط با شیطان است. انسان همین که شروع ‌می‌کند به کاوش کردن و فهمیدن، یا شیطانی ‌می‌فهمد یا رحمانی، انسان به صورت جزیره‌ی مستقل فکر نمی‌کند و همین که شروع ‌می‌کند به فکر کردن یا به باطن نور متصل ‌می‌شود یا به باطن ظلمت.

درباره‌ی انطباق هم باید بگویم که اولاً این مفهوم بی‌‌معناست. هیچ کس تا به حال نتوانسته است انطباق را توضیح دهد؛ یعنی ‌‌چه که دو چیز بر هم منطبق‌‌اند؟! اگر دوتا هستند منطبق نیستند، بلکه تناسب دارند. بعضی‌‌ها در توضیح این مفهوم آن را به آینه تشبیه می‌‌کنند، اما باید گفت که صورت آینه صورت واقع نیست؛ به‌‌ویژه با تفسیر فیزیک امروز، اصلاً صورتی وجود ندارد، بلکه آنچه می‌‌بینیم انعکاس نور است. اصلاً به نظر من تطابق توضیح‌ناپذیر است و هیچ فیلسوفی هم تا به حال آن را توضیح نداده است. آنچه توضیح ‌می‌دهند تناسب است که من هم منکر آن نیستم. ما فرایند پیدایش تناسب را فرایند پیچیده‌ی اختیاری ‌می‌‌دانیم که یا در دستگاه حق واقع می‌شود یا در دستگاه باطل. هر دو هم تناسب دارند: یکی تناسب ظلمانی و دیگری تناسب نورانی. تناسب نورانی حق است، اما تناسب ظلمانی با وجود کارآمدی باطل است؛ بدون تناسب کارآمدی برقرار نمی‌شود. من معتقدم از رویکرد معرفت‌‌شناختی، کیف معرفت تابع کیف اختیار است. آن فعل محوری که در همه‌ی فهم‌های ما حضور دارد جهت‌‌گیری نسبت به خدای متعال است. بنابراین انسان همین که شروع می‌کند به فهمیدن، یا مؤمنانه می‌‌فهمد یا کافرانه؛ البته این مسئله سلسله‌مراتب دارد.

مجری: یعنی اراده مقدم بر علم ماست؟

‌میرباقری: نمی‌‌خواهم بگویم انتخاب بر فهم مقدم است، بلکه اختیار بر فهم مقدم است (بین اختیار و انتخاب، تفاوت وجود دارد). عرض بنده این است که به لحاظ معرفت‌‌شناسی، اگر کسی به نظریه‌ی تطابق معتقد باشد، باید این موضوع را بپذیرد که علم دینی و غیردینی وجود ندارد؛ زیرا چیزی یا علم است یا جهل. بنابراین علم سکولار و علم دینی نداریم.

مجری: ببخشید استاد، این داستان دستگاه و پارادایم را چگونه حل ‌می‌کنید؟ یعنی اگر گفته شد که گزاره‌‌ها منطبق بر واقع‌اند، اما دستگاه …

‌میرباقری: نمی‌‌شود گزاره‌‌ای مطابق واقع باشد، اما دستگاه باطل خوانده شود. اتفاقاً از مشکلات اصلی دستگاه فلسفی انتزاعی همین است. دستگاه فلسفی ‌می‌گوید من ‌می‌خواهم فلسفه را بر علم حاکم کنم، اما ابزاری دارد که حاکمیت ندارد. شما نظریه‌ی علامه طباطبایی را در جاهای مختلف از جمله آغاز روش رئالیسم ببینید؛ ایشان ‌می‌فرمایند: تنها کاری که فلسفه برای علم ‌می‌کند، اثبات موضوع علم است و بعد علم را رها ‌می‌کند. چنین فلسفه‌‌ای نمی‌‌تواند علم را از طریق فلسفه‌ی مضاف هدایت کند. اگر داده‌ی فلسفه به علم فقط این است که موضوعش را اثبات کند، نمی‌تواند این علم را دینی کند. نظریه‌ی معرفت‌‌شناختی آیت‌الله جوادی واقعاً پیچیده و چندوجهی است، اما به نظر من در جاهایی تناقض دارد. ایشان ‌می‌فرماید: علم لاشه است، فقط بدنه را ‌می‌بیند، مبدأ و منتها ندارد. گویا اگر شما یک ادبیات انضمامی از مبدأ و منتها را به علوم مدرن ضمیمه کنید، علم دینی می‌‌شود، اما ادبیات انضمامی در محتوای علم تأثیر نمی‌‌گذارد؛ پس چگونه ‌می‌شود علم را دینی کرد؟! اگر شما معتقدید که مفاهیم فلسفی ماهیت درک ما را از جهان تغییر می‌‌دهد، باید بپذیرید که با تکامل فلسفه، علم هم تکامل پیدا خواهد کرد و علم قبلی باطل و بی‌‌نسبت با واقع خواهد بود؛ یعنی برای مثال اگر مبتنی بر حکمت مشاء، که نسبتی با واقع دارد، علم دینی درست کنید، این علم با علم پدیدآمده بر اساس حکمت متعالیه حتماً متفاوت خواهد بود؛ چون دو پارادایم است. در این حالت پرسش این است که آیا علم اول باطل است و علم دوم درست، یا هر دو نسبتی با حق دارند؟

با وجود پذیرش این دیدگاه، از رویکرد کارکردگرایانه می‌‌توان گفت که همان علمی که مطابق واقع است گاهی در بستر نظام نیازمندی‌‌های مؤمنان کارکرد دارد و گاه در بستر نظام نیازمندی‌‌های کفار. این مسئله از نگاه معرفت‌‌شناختی پوزیتیویستی مطرح می‌‌شود؛ یعنی معادلات ناظر به واقع که اثبات تطابقشان با واقع هم بر اساس روش‌های پوزیتیویستی است. حتی اگر ما براساس مبانی این رویکرد، مقوله‌‌ای را علم بدانیم، باز از لحاظ کارکردگرایی می‌‌توانیم بگوییم که آن علم در خدمت حل نیاز مؤمنان نیست. برای مثال در پشت سر کارخانه‌‌هایی که الان در غرب ساخته شده‌‌اند آزمایشگاه‌هایی وجود دارند برای تولید انواع گوناگون خمر با درجات سکر متفاوت برای حالات گوناگون؛ مانند رانندگی، پشت ‌میز، هنگام خواب، و … . این علم است؛ زیرا مطابق واقع است. اگر معیار حق و دینی بودن علم را تطابق آن با واقعیت بدانیم، باید چنین علمی را دینی بشماریم! علم اگر مطابق واقع تعریف شود، به لحاظ کارآمدی گاهی در خدمت نیازمندی‌‌های مؤمنان نیست.

درباره‌ی این بحث که وقتی در فرایند بهینه پیش ‌می‌رویم، اصلاً نیاز مشترک صفر ‌می‌شود باید بگویم که حتی نیاز زیستی عارفی مثل آیت‌الله العظمی بهجت با نیاز زیستی یک فیلسوف مادی متفاوت است؛ این تفاوت فقط در نیت نیست، بلکه نوع خوراک و مناسک و الگوی آن هم تفاوت می‌‌کند. در اینجا فقط نام‌‌ها مشترک است، اما نیاز مشترک نیست. بر این اساس در نقطه‌ی بهینه هم دانش مشترک نداریم. در آغاز نقطه‌ی مشترکمان زیاد است، چون هنوز نه ما مؤمنِ مؤمن هستیم، نه آنها کافرِ کافر، ولی هر چه که ما به طرف ایمانی‌‌تر شدن پیش می‌‌رویم و آنها به طرف دنیایی‌‌تر شدن، دستگاه علمی‌‌مان از هم بیشتر فاصله ‌می‌گیرد. اگر انسان‌هایی که یک قرن قبل ‌می‌زیستند بلند شوند و نگاه کنند، ما را مسلمان نمی‌دانند؛ ‌می‌گویند این چگونه زندگی است؛ زیرا ما الان با تجدد در هم آمیخته و الگوهای آنها را قبول کرده‌‌ایم. حال آنکه در فرایند بهینه شدن نیاز مؤمنان با نیاز کفار مشترک نیست، حتی به نظر من الگوی درمان‌ و داروهای‌شان یکسان نیست. در حالت اضطراری مؤمن مجبور است که با دستگاه کفار کار کند، ولی در شرایطی که ما خودمان تولید علم کنیم حتی ریاضیات و طب ما با ریاضیات و طب آنها تفاوت خواهد کرد.

مجری: یعنی حتی صورتش دوتاست؟

میرباقری: حتماً صورتش دوتاست.

مجری: یعنی این گونه که استاد فرمودند مؤمن و کافر یک لقمه ‌می‌خورند، اما غایتشان تفاوت ‌می‌کند.

میرباقری: الان در درمان، طب سلولی و نیز طب گیاهی، طب سوزنی و طب‌‌های حاشیه‌ای کارآمد هستند، اما تحلیل آنها از بیماری متفاوت است. برای مثال بحث «تعادل مایعات» در طب سنتی طرف مقایسه با طب سلولی نیست. اخلاط اربعه در درمان مؤثر است؛ در کنترل مایعات هم بحث ترشح غدد در طب سلولی مطرح است که آن نیز کارآمد است. حال پرسش این است که کدام مطابق واقع و کدام مخالف واقع است.

رشاد: من ‌می‌خواهم بپرسم که این تناسبی که می‌‌فرمایید یعنی چه؟ اگر مفهوم «تطابق» دچار ابهام باشد، مفهوم «تناسب» صدچندان مبهم است. چرا تطابق ممکن نیست. فرض کنید که شیء سختی روی ‌میز ما هست؛ عده‌ای این شیء را چوب و عده‌ی دیگری سنگ می‌دانند. اگر در واقع و نفس‌الأمر این شیء سنگ باشد و بنابراین گفته‌ی گروه دوم کاملاً مطابق واقع باشد، آیا این دو گزاره ــ چوب بودن شیء روی میز یا سنگ بودن آن ــ با هم تفاوت نمی‌‌کنند؟ آیا این دو گزاره هر دو حق هستند؟ قضیه‌ی مطابق واقع صادق است و قضیه‌ی مخالف واقع کاذب. آیا دین میان دو قضیه‌ی صادق و کاذب فرقی نمی‌نهد؟!

‌میرباقری: من نگفتم که هر گزاره‌ای تناسب دارد، ولی همین که ‌می‌گوید سنگ است، اصلاً تلقی از سنگ یک تلقی است؟ هر دو ‌می‌گویند سنگ است، هر دو هم درست ‌می‌گویند، دو گونه هم ‌می‌فهمند.

رشاد: اگر این تلقی‌‌ها در طول هم باشند ــ نه متعارض ــ و هر دو بهره‌‌ای از حقیقت داشته باشند، اما یکی کمتر و دیگری افزون‌تر، گاه می‌‌توانند مقبول باشند.

رشاد: اگر هر دو بگویند سنگ است، هر دو صحیح گفته‌اند.

میرباقری: با دو تفسیر از سنگ که دو تا دستگاه فیزیکی است.

رشاد: نه، تفسیرِ غلط غلط است، و حق با یکی است. حق با کسی است که کلامش مطابق واقع است.

میرباقری: نه، یعنی فقط یک وجه را ‌دیده است، یک فیزیک‌دان هم ‌می‌گوید سنگ است، من هم ‌می‌گویم سنگ است، اصلاً درک ما از سنگ دو تاست.

رشاد: فرض بفرمایید سنگ چندین جنس دارد که یکی از آنها سنگ مرمر است. این سنگ رنگ و خاستگاه ویژه‌ای دارد. حال ممکن است یکی در تشخیص جنس سنگ اشتباه کند، ولی در اصل سنگ بودن اشتباه نکرده باشد.

میرباقری: آیا ادراک سنگ بودن، وقتی ادراک‌های دیگری به آن افزوده ‌می‌شود، کمال پیدا ‌می‌کند یا همان قبلی است؛ یعنی ادراک‌ها ادراک‌های انضمامی‌‌اند یا ادراک‌هایی هستند که به هم افزوده ‌می‌شوند و فهم ادراک بعدی را عوض ‌می‌کنند؛ یعنی همان ادراک قبلی هم نسبت به سنگ کمال پیدا ‌می‌کند یا آن ادراک صددرصد سر جای خودش محفوظ است و ادراک‌های دیگر هم جمع کمی ادراک‌هاست؟

رشاد: فرض بفرمایید ده صفت را هم برای سنگ اثبات کنند، آن ادراک اولی که اجمالاً می‌گوییم سنگ است تغییر نکرده است.

میرباقری: آن ادراک کمال پیدا نکرده است؟

رشاد: چرا کمال پیدا کرده است.

میرباقری: کمال کمی یا کیفی؟

رشاد: هم می‌تواند کمی باشد و هم کیفی.

‌میرباقری: پس فهمش از سنگ تغییر کرده است، فهم اولی مطابق بود.

رشاد: درک عمیق‌‌تر کیفی‌‌تر است، اما هماهنگ با فهم غیرکیفی قبلی است.

میرباقری: پس بنابراین قبلی تطابق محض نداشته است.

رشاد: ناقص و کامل در تعارض با هم نیستند.

میرباقری: ولی قبلی مطابق محض نبوده است.

رشاد: این مطلب بسیار بدیهی است که علم آن کسی که واقع را درست درک کرده با علم آن کسی که واقع را درست درک نکرده است تفاوت دارد و ما دو علم داریم (البته علم بالمعنی الاعم از صائب و غیرصائب)، اما دو حق نداریم، بلکه حق با کسی است که واقع را درک کرده است. مطلب او هم صادق است و هم حق، اما مطلب فرد دوم صادق نیست، و طبعاً حق هم نیست، حالا ‌می‌خواهد کارکرد داشته باشد یا نداشته باشد. تأکید من بر این است که ما موضوع حقانیت را فقط با معیار کارکردمندی نسنجیم؛ زیرا گاهی گزاره‌ای کارکرد دارد، اما حقانیت نیست؛ چون صدق نیست. مدعای باطل می‌‌تواند به صورت صوری کارآمد باشد، مانند هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها کارآیی داشت و احیاناً مؤمنان هم بر اساس هیئت بطلمیوسی اوقات صلاه را تشخیص ‌می‌دادند، اما این اندازه کارآیی کافی نبود که بگوییم هیئت بطلمیوسی هیئتی دینی و اسلامی است.

مطلب دیگر درباره‌ی گفته‌ی مرحوم علامه طباطبایی است. ایشان فرموده‌‌اند که فلسفه موضوع علوم را اثبات ‌می‌کند؛ این حرف درست و انکارناپذیری است، اما این فرمایش که کارایی فلسفه فقط اثبات موضوع است از علامه انتظار نمی‌رود. آثار ایشان هم خلاف این موضوع را ‌نشان می‌‌دهد. به هرحال آقای طباطبایی مباحث معرفت‌‌شناختی را دامن زد. ‌می‌شود گفت که او از هستی‌‌شناختی عبور کرد. علامه به مباحث هستی‌‌شناختی اهتمام خاص نشان داد. آثار حکمی ایشان فقط «بدایه» و «نهایه» نیست؛ تفسیرش از قرآن نیز دربرگیرنده‌ی مطالب و آرای فلسفی است. علامه نگفته است که فلسفه جز موضوع چیزی را اثبات نمی‌کند، اگر موضوع را آنچنان که هست اثبات کرده باشد بسیار چیزهای دیگر هم اثبات می‌شود، وانگهی حتماً فلسفه عهده‌‌دار بحث‌‌های معرفت‌‌شناختی، که در تولید علم بسیار تعیین‌کننده‌اند، نیز است.

من اینجا این نکته را توضیح بدهم که ما وقتی از مبانی یک علم سخن ‌می‌گوییم، باید توجه داشته باشیم مبانی سه لایه‌‌اند:

۱٫مبانی بعیده: منظور از مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که وسایط فراوانی بین آن مبنا با قضیه‌‌ای که در علم یا دستگاه علمی به دست آمده‌‌اند وجود دارد. من از اینها به «فراپیش‌‌انگاره» تعبیر ‌می‌کنم؛

۲٫مبانی وسیطه: این مبانی، که آنها را پیش‌انگاره ‌می‌نامم، بین مبانی بعیده و مبانی قریبه قرار دارند؛

۳٫مبانی قریبه: که مماس با مسئله یا خود علم‌اند. برای مثال، مباحث کلی هستی‌‌شناختی یا حتی معرفت‌‌شناختی، که فلسفی محض‌‌اند، مبانی بعیده در تولید علوم اسلامی هستند.

در تولید علم وسایط فراوانی وجود دارند که همچون زنجیره‌ای از مبانی به تولید گزاره منتهی می‌‌شوند. بنده مبادی علم را عبارت ‌می‌دانم از آن دسته از مبادی قریبه‌ی مماس که مبدأ عزیمت گزاره‌‌ها هستند نه هر آنچه با چندین واسطه ‌به تولید گزاره منجر می‌‌شود. اگر ما پیشینه و زیرینه و مبانی و زیرساخت‌‌ها را بکاویم، ممکن است به اصالت وجود برسیم و آن با چندین واسطه، مبنای علم شود. ما از فلسفه‌‌های مضاف باید انتظار تولید مبانی قریبه و بعضی واسطه‌‌ها را داشته باشیم که به نحوی به مبانی قریبه تحمیل ‌می‌شوند. تفاوت فلسفه‌‌های مضاف با فلسفه‌‌های کلی در همین است، ولی یکی از خطاهایی رایج در کتاب‌‌ها و مقالات مربوط به فلسفه‌های مضاف این است که از همان آغاز درباره‌ی مباحث هستی‌‌شناختی، معرفت‌‌شناختی، جهان‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی بحث ‌می‌کنند. آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی مدیریت ‌می‌نویسد همین‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی اقتصاد می‌‌نویسد همین‌‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی علم‌الاجتماع ‌می‌نویسد، همین‌‌ها را ‌می‌گوید و… . این موضوع که همه همین بحث‌‌ها را در ارتباط با هر نوع فلسفه‌ی مضافی طرح ‌می‌کنند نشان ‌می‌دهد که آنها مبانی خاص آن علم نیستند، بلکه مبانی بعیده‌ی مشترک هستند که البته تأثیرگذارند، اما مبنا آن دسته از قضایای فلسفی، عقلی و معرفتی هستند که مماس با قضایای علم‌‌اند و علم را تفسیر ‌می‌کنند. پاره‌ای از قضایایی که در فلسفه‌‌های مضاف بحث می‌‌شوند معطوف به مسائل علم‌‌اند و علم را تحلیل، تعلیم و تفسیر می‌‌کنند. در مسئله‌ها هم نباید تک‌‌بعدی و تک‌‌ساحتی نگاه کنیم. همان‌‌گونه که علم مبادی، موضوع، غایت و روش دارد، مسئله‌‌های هر علمی هم مبدأ، روش، غایت و کارکردی دارد. بنابراین برای هر مسئله‌‌ای هم باید فلسفه‌ی مضافی داشته باشیم. به این ترتیب آن قضایا و مسائلی که در این فلسفه‌ی مضاف معطوف به کل دستگاه یک علم‌‌اند، بخشی از قضایای آن فلسفه‌ی مضاف به شمار می‌‌آیند، ولی همگی باز مماس به آن علم و آن دستگاه‌‌اند. قضایایی هم که در فلسفه‌ی مضاف معطوف به مسئله‌‌های علم مضاف‌‌الیه مطرح ‌می‌شوند باز قضایای فلسفه‌ی مضاف‌‌اند، ولی احکام مسئله‌‌ها را مشخص ‌می‌کنند. قضایای اول با خود علم مماس‌‌اند و قضایای دسته‌ی دوم، یعنی فرامسئله‌ای‌‌ها با مسئله‌‌های علم مماس‌‌اند. اینها هستند که علم و قضایا را تشکیل ‌می‌دهند. آن دسته از قضایایی که ما را به تولید علم یا مسئله‌‌های یک علم ‌می‌رساند آنها هستند که فلسفه‌‌های مضاف را تشکیل ‌می‌دهند و فلسفه‌‌های مضاف هستند که منشأ و مبدأ تولید علم‌اند، ولی البته ما باید در نهایت فلسفه‌ی مضاف را به یک دستگاه فلسفی در لایه‌ی علم کلی ارجاع دهیم.

ما ماهیت علم (یعنی علم دینی و علم غیردینی) را لزوماً به خارج ارجاع نمی‌‌دهیم؛ علم دینی حتماً معیارهای درونی و ذاتی دارد. البته از ظوار سخن شما برمی‌‌آید که حضرت عالی تفاوت ماهیتی علم دینی و علم سکولار را در نظر دارید و فقط تفاوت آنها را به کارکردشان خلاصه نمی‌‌کنید، اما از بعضی‌‌ از عبارات شما این‌‌طور برداشت می‌‌شود که گویی ما دینی و غیردینی بودن علم و حق و باطل بودن آن را به عاملی بیرونی ارجاع می‌‌دهیم و به آن معیار نزدیک ‌می‌شویم که پوزیتیویست‌‌ها مطرح می‌‌کنند. شما طرف مقابل خود را متهم می‌‌فرمایید به اینکه تقریرش به نوعی شبیه بیان پوزیتیویست‌هاست، اما خود شما هم ممکن است به همان متهم شوید. پوزیتیویست‌‌ها ‌می‌گویند که ملاک علمی بودن تجربه‌‌زاد بودن و تجربه‌‌پذیر بودن آن است! بر اساس دیدگاه آنها، اگر چیزی تجربه شود و در تجربه هم کارایی‌‌اش را نشان دهد، آزمون‌پذیر و در نتیجه علم است و اگر چنین نباشد، باطل‌‌ است. هیئت بطلمیوسی هم روزی علم بود؛ زیرا کارکرد لازم را داشت و مشکل جامعه‌ی جهانی را هم حل ‌می‌کرد؛ به همین دلیل هم علم جهانی بود.

مجری: جناب استاد رشاد کوشیدند نسبت پارادایم و تک‌‌گزاره‌ها را مشخص سازند و نیز از سهم فلسفه در تأسیس علم دینی دفاع کنند و نشان دهند که فلسفه فقط موضوع ایجاد نمی‌‌کند. عمده‌‌ترین دفاع‌‌شان هم از فلسفه‌‌های مضاف بود؛ یعنی گفتند فلسفه‌‌های مضاف به هر علمی، که شکل بسط‌یافته و کاربردی‌شده‌ی فلسفه‌ی کلی‌‌اند، عهده‌دار تأمین مبانی خاص آن علم و پاسخ‌گوی اشکالاتی هستند که شما ‌می‌فرمایید.

‌میرباقری: بحث‌هایی که مطرح شد تقریباً ناتمام ماند؛ آیا منطقاً علم دینی و سکولار وجود دارد؟ من عرض کردم از زوایای متفاوتی می‌‌شود بحث را مطرح کرد. بر فرض اگر ما نظریه‌ی تطابق و انکشاف محض را بپذیریم، باز هم به لحاظ کارکرد ‌می‌توان علم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. من نگفتم تنها شاخص این است. بنده خود از طرفداران نظریه‌ی اکتشاف نیستم، بلکه به شدت قائلم که کیف اختیار انسان در کیف فهم او دخیل است؛ البته آنجایی که به انسان اختیار داده‌‌اند باز معتقد نیستم که همه‌ی فهم‌های ما به اختیار ما واگذار شده است، ولی ازآنجاکه اختیار ما وارد فهم ‌می‌شود، این‌طور نیست که فقط منطق صوری منطق فهم باشد. اختیار ما ‌می‌تواند هم خوب بفهمد و هم بد. همان‌‌طور که عرض کردم تحلیل این فهم پیچیده است؛ براساس ارتباط و جهت‌‌گیری ‌ما نسبت به حضرت حق، که همیشه در ما هست موضع ‌ما با جهان تفسیر ‌می‌شود. نخستین موضعی که می‌‌گیریم معین می‌‌شود که ما در دستگاه حق قرار داریم‌ یا در دستگاه باطل؛ اگر در دستگاه حق قرار بگیریم، ولیِ ما ولیِ حق ‌می‌شود و در دستگاه حق تعقل می‌کنیم، اما اگر در دستگاه باطل قرار گیریم، ما ملحق به دستگاه باطل می‌‌شویم؛ یعنی این گونه نیست که حق محض یا باطل محض باشد. این سلسله مراتب بسته به ایمان ماست. درجات ایمان درجات فهم را شکل ‌می‌دهند.

در بحث معرفت‌‌شناسی بنده نه فقط از منظر اکتشاف و عدم اکتشاف، بلکه از منظر حقانیت و عدم حقانیت به علم دینی و غیردینی معتقدم؛ شاخصه‌ی حقانیت را هم فقط اکتشاف نمی‌دانم. ممکن است یکی از شاخصه‌‌های حقانیت تناسب داشتن و نداشتن با واقع باشد، البته نسبت همه‌ی ادراکات با واقع یکی نیست. زمانی که ‌می‌گوییم ‌میز چوب است، ادراک ما نسبتی با واقع دارد نه اینکه منطبق با واقع باشد. کشف تطابقی بی‌‌معناست. تناسب هم تنها پایگاه حقانیت نیست؛ تناسب باطل هم ممکن است وجود داشته باشد. آن کسی که از دستگاه شیطان موضوعی را می‌‌فهمد، فهمش تناسبی با آن موضوع پیدا ‌می‌کند، ولی باطل است. معیار حق و باطل فقط تناسب داشتن و نداشتن با واقع نیست.

رشاد: در جمع‌‌بندی باید عرض کنم که اولاً: تعبیر «تناسب» به‌شدت مبهم است‌؛ ثانیاً: به‌فرض رفع ابهام مفهومی، این معیار دچار چالش معیار است؛ تناسب با چه و تا چه کجا؟ ثالثاً: اصرار بر این معیار به نسبیت منجر خواهد شد؛ اگر منظور جناب آقای ‌میرباقری درست درک شده باشد، چنین نگرشی جز به نسبی‌‌انگاری معرفت ره نخواهد برد؛ اصرار بر معیار تناسب ما را گرفتار نظریه‌‌ای مانند‌‌ «کل‌‌گرایی» و پیامدهای مترتب بر آن خواهد ساخت!

پاسخی بگذارید