فهم فطری متن مقدس

فهم فطری متن مقدس

(کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین)

مقـدمـه

من در این مقاله، درصدد طرح و شرح کارکردهای فطرت برین آدمی در فهم متون مقدس و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز «کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» هستم؛ تبیین و اثبات تفصیلی این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق نکات زیر است:

یک) مفهوم‌شناسی فطرت در علوم و آراء گوناگون،

دو) شرح ماهیت و مراتب فطرت، به معنی عام و به معنی خاص،

سه) اثبات فطرتمندی انسان،

چهار) اثبات فطرت‌نمونی دین،

پنج) اثبات حجیت فطرت در مقام تفهم (کشف) دین و مقام تحقق (اجراء) دین،

شش) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین،

هفت) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین،

هشت) آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری.

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و این فراتر از حوصله یک مقاله کوتاه است، از این‌رو تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی، طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، همچنین «ادله فطرتمندی آدمی» و «ادله فطرت‌نمونی دین» می‌پردازم، و با ارائه فهرستی از «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت» و توضیح مختصر کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین، به ویژه در فهم متون مقدس، مقاله را به فرجام می‌برم!؟

یکم ـ ماهیت و مراتب فطرت:

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به معنای اعم، به دو قسم عام (مشترک میان انسان و دیگر مخلوقات) و خاص (ویژه نوع خاص از مخلوقات) همچنین به ملکی (زمینی) و ملکوتی (برینی)، تقسیم می‌شود؛ فطرت ملکوتی و متعالی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: ۱ـ علمی / معرفتی، ۲ـ عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر: از آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ در آدمی است، «فطرت برین و ملکوتی» است که ویژه انسان است. و این غیر از «فطرت جمادی و نباتی» است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود، و نیز غیر از «فطرت حیوانی» است که آن‌را غریزه می‌نامند. غریزه و طبیعت جزء فطرت عام است.

از آن‌جا که مدعای اصلی مقاله بیان کارکردهای فطرت آدمی در کشف و درک «دین» و نیز در ارزیابی «معرفت دینی» است، شایسته می‌بینیم برای تعریف فطرت برین و نیز اثبات مدعا، علاوه بر ادله عقلی و تجربی، از روش و دلیل درون دینی (نقلی) نیز استفاده کنیم.

در آیه سی‌ام سوره سی‌ام، چنین می‌‌خوانیم: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون (روم (۳۰):۳۰) یعنی پس حق گرایانه به دین روی آور، دین راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

از این آیه چند نکته به دست می‌آید:

۱٫ آدمی فطرتمند است، پس دارای ذات ثابتی است.

۲٫ نهاد همه مردم به سرشت قدسی سرشته است، پس آحاد انسان، ذاتاً دارای گرایش قدسی‌اند.

۳٫ دین، فطرت نمون است، پس داده‌های دینی با ذات آدمی سازگار است.

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و قهراً تغییرناپذیر است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است، پس مکاتب و ادیان غیر فطرت‌نمون، نااستوارند.

نتیجه نهایی این که: پس دیانت الهی و فطرت بشری، هر دو، همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی‌اند.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت (به معنی اعم) و جایگاه و کارکردهای فطرت ملکوتی (ویژه آدمی)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنم:

دوم) تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره یگانه انگاشتن عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنم. به ‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با سایر تلقی‌ها است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل، و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود و کارکرد آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی، و گستره کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی (معارف حاصل از کاربرد عقل) و معرفت فطری (معارف حاصل از کاربرد فطرت).

چون مجال مقال، طرح و شرح همه تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی تفاوت و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت ۱٫ مفهوم شناختی، ۲٫ نقلی، ۳٫ نظری و کارکردی، می‌پردازیم.

الف) رهیافت لفظی و مفهوم شناختی: منظور ما تحلیل تفاوت کلمه عقل و کلمه فطرت، از رهگذر بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌، است.

از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار می‌دهیم؛ هم ماده واژه فطرت، (یعنی ف، ط، ر) هم هیأت آن (یعنی وزن فِعْلَهً) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده «فِطر» در لغت به معنی شکافتن و ابداع، خلق غیراقتباسی، بی‌پیشینه و بدون الگو است. فراهیدی لغت‌شناس برجسته عرب گفته است: فِطرکرد خدا خلق را یعنی آفریدشان و آغازکرد پدیدآوری اشیاء را (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸)، ابن‌اثیر نیز می‌گوید: فطر یعنی آغاز نمودن و اختراع کردن (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹) در مفردات راغب نیز آمده است: فَطَر اللهُ الخَلقَ یعنی ایجاد خدا و ابداع و خلقت بی‌الگوی شیئی از سوی خدا به حالتی ویژه (راغب اصفهانی، بی‌تا : ص ۳۹۶)

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از عمل دلالت می‌کند؛ مثلاً وقتی می‌خواهند از نحوه خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلْسَهً (یعنی نشستم نشستنی) به همین دلیل، کلمه فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه شرح معنی ماده‌ فطر گفته است: والفِطرهُ مِنه الحالهُ، کالِجلسهِ و الرِکبه (ابن اثیر، همان) یعنی: فطرت به معنی حالت است مثل جِلسه و رکبه که به معنی نشستن و سوار شدن با حالتی مخصوص است. طُرَیحی نیز در مجمع البحرین می‌گوید: فطرت، با کسر اول کلمه، به معنی خِلقت است و آن عبارت از آفرینش با حالتی خاص است. (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸) راغب نیز گفته بود: وَ اِبْداعُهُ علی هیئهٍ مترشّحّهٍ لِفعلٍ مِن الأَفعال. (یعنی: نوآفرینی به حالت و هیئتی ناشی از کاری از کارهاست)

اما کلمه عقل: ماده «عقل» دال بر منع، و بازدارندگی، و نیز به معنی تشخیص و فهم است، کلمه عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل) بر خلاف کلمه فطرت، ساخت و هیأت واژه عقل بر حالت و وضعیت خاصی دلالت ندارد.

فطرت (به معنی مورد بحث)، لفظ معادل و مترادف، همچنین لفظ ضد و مقابل مصطلح و شناخته ندارد اما کلمات بسیاری از جمله نُهی، حِجر، فَهم، برابرنهادهای کلمه عقل به‌ شمار می‌روند (ابن‌اثیر)؛ جهل، حُمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تساوی و تصادق نیست.

ب) رهیافت نقلی (درون دینی): مراد، استقراء و بررسی تفاوت یا تفاوتهای عقل و فطرت، از رهگذر بیان تفاوت کاربرد آن‌دو در متون دینی است.

در لسان وحی و حدیث شاهدی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم؛ آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است، در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد. در متون مقدس و احادیث، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه وجود و خلقت آدمی و مَلَک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴). این حاکی از آن است که به رغم برخورداری انسان و ملک از موهبت عقل از لحاظ فطرت متفاوتند.

امام علی(ع) فرموده: پس پیامبران به میان مردم فرستاده، انبیاء از پی یکدیگر آمدند تا مردم را به ادای عهد فطرت فرا بخوانند و نعمت به فراموشی رفته را یاد آورند و بر آنان حجت تمام کنند که پیام باری بدانان رسید و زمینه‌های عقول را برانگیزند و برآورند (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

در این کلان بلند و ارجمند، ادای عهد فطرت و فریاد آوردن نعمت‌های فراموش شده، یکی از غایات رسالت، خردورزی و برانگیختن عقول آدمیان غرض دیگر نبوت، قلمداد شده است. بیانات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ (تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) (یعنی ارزش هر انسانی به عقل اوست) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) (گران‌بهاترین ثروتها عقل است) و احادیث فراوان دیگر که درباره عقل آمده و برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ مندرج است، و همچنین آیات و احادیث بسیاری که درباره فطرت وارد شده است، اگر به دقت شرح و مقایسه شوند، همگی بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: منظور این است که مطالعه تطبیقی ماهیت عقل و فطرت و همچنین کارکردهای آن دو نیز ما را به تفاوت و تمایز میان عقل و فطرت رهنمون است.

فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارند؛ فطرت، عبارت است از نحوه وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس آدمی قلمداد می‌گردد، و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثلاً انسان به حسب ساختمان وجودی خود، به نحو درون‌خیز و درون‌جوش متمایل به مبدأ واجب، خواهان عدالت، حق‌گرا و خیرخواه است؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است، و این میل و کشش به نحو شبه ناخودآگاه و بی‌آنکه تجربه یا آموزش یا محاسبه‌ای در کار باشد صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک برخواسته از تجربه و کنشی حساب‌گرانه است.

این نکته نیز این‌جا درخور ذکر است برای اثبات فطرتمندی و خردمندی آدمی و ادله‌ای اقامه شده است. برخی از ادله احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات و احراز عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، یا دلیل «امکان علوم انسانی» و دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از ادله نقلی و . . .، که در همین مقاله به آنها اشاره رفته است، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. این نیز می‌تواند از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت قلمداد گردد.

سوم) ادله فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

نظریه کاربرد فطرت در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و تفهم متون مقدس و همچنین امکان آسیب‌شناسی معرفت دینی، مبتنی بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است؛ بدین جهت در این بخش، به طرح و تحلیل این دو مبنا و اثبات آن‌ها اختصاص می‌دهیم.

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ از باب نمونه به برخی وجوه و ادله، این‌جا اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی انسان را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم و ششم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل هفتم و هشتم) اینک به اختصار به تحلیل و تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

۱/۳) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند:

ـ فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱) یعنی: پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای تو بر آنان سلطه نداری که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

ـ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹) یعنی: چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

ـ کَلّا اِنَّهُ تَذْکِرَهٌ (مدِثرِّ (۷۴):۵۴) یعنی: چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

ـ وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین (الذاریات (۵۱):۵۵) یعنی: و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

۲) آیات نسیان؛ آیاتی که به فراموشی عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

ـ نَسُوااللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم(حشر(۵۹):۱۹)یعنی:خدارا فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی» گرفتارکرد؛

ـ نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم (توبه (۹):۶۷) یعنی: خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد.

۳) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

ـ وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا: انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳) یعنی: و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

۴) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را سازگار و متلائم و انسان را باشنده‌ای متألّه می‌انگارد، مانند:

ـ اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ (ابراهیم (۱۴):۱۰) یعنی: آیا در وجود خدا شکی است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

ـ فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰) یعنی: پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

۵) آیات التجاء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

ـ وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ (نحل (۱۶):۵۳) یعنی: آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

ـ قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱) یعنی: بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

ـ فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون (عنکبوت (۲۹):۶۵) یعنی: هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

۶) آیات مثبِت فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در انسان اشتیاق نفسانی و جذبه روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

ـ وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ (حجرات (۴۹):۷) ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

ـ وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ (بقره (۲):۱۶۵) امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین، استشهاد کرد، مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱ که شرح در این مجال میسر نیست.

۲/۳) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ . . . ( ) همه براساس زاده می‌شوند . . .

۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

۳) محدث شهید شیعی، شیخ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید (یعنی فصل درباره آفرینش خلق بر توحید خدا) تعدادی از روایات دال بر فطری بودن توحید و خداپرستی را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین (حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)، روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

۳/۳) وجدان (درون‌یابی):

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به وجود پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی در خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و نیز همه کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسند؛ همچنین هر کس بر استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کنند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و نیز بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

۴/۳) قوانین جهان‌شمول:

یکی از دلائلی که بر فطرتمندی آحاد بشر می‌توان اقامه کرد، استناد به وجود قوانین جهانشمول است، این دلیل را به صورت زیر می‌توان تبیین کرد:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترک یعنی فطرت واحد است.

۵/۳) تبیین از طریق فلسفه علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را مخدوش می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده علمی عام ثابت و درباره بینش، منش و کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشتهعلوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

۶/۳) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

۷/۳) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است. توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت ثابت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

۸/۳) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً (سبأ (۳۴):۲۸) و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ (المدًِّثر (۷۴): ۳۱) و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

نَذیراً لِلْبَشَر (المدِثر (۷۴): ۳۶) هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین (یوسف (۱۲): ۱۰۴) آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

البته به نظر ما مسلمانان و به دلالت آیات و روایات بسیار، دائره دعوت برخی دیگر از پیامبران مانند ابراهیم، موسی و عیسی نیز جهانی بوده است.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

چهارم) گستره کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک مانند عقل نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کند؛ به نظر من، لوازم بدیهی فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهایی را در کشف دین و فهم متون دین، و اجراء دین داشته باشد، و نیز در ارزشیابی معرفت دینی، ایفاء نقش کند.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای اختصاصی فطرت در هر یک از حوزه‌های معرفت دینی (۱٫ عقاید، ۲٫ حقوق و تکالیف، ۳٫ اخلاق، ۴٫ علم دینی، ۵٫ تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و کشف دین و مقام تحقق و کاربست دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است و این مجالی بیش از یک مقاله را می‌طلبد.

الف ـ کارکردهای عام فطرت در دین:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص فطرت در دین:

۱٫ در حوزه بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی، مانند توحید.

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمندی آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه دین‌پژوهی و در حیطه دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد علمی با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

* قرآن

* نهج‌البلاغه، امام علی(ع)، گردآوری: سیدرضی.

۱٫ ابن بابویه، محمدبن‌علی، التوحید، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.

۲٫ ابن‌الأثیر، مجدالدین ابی اسعادت المبارک، النهایه، فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۴ ش.

۳٫ تمیمی الآمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫

۴٫ جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.

۵٫ حویزی، نورالثقلین، ج۱ و ۴٫

۶٫ راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا.

۷٫ سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه تحقیقاتی امام صادق (علیه‌السلام)، ۱۳۷۵ش.

۸٫ طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫

۹٫ طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫

۱۰٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

۱۱٫ کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، ج۱، تهران، دارالکتب، الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش.

۱۲٫ مجلسی محمدباقر، بحارالانوار، ج ۳و۴، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق.


. فَطَرَ اللهُ الخَلقَ اَی خَلَقَهم و ابتَدَاَ صُنْعَهُ الأشْیاء

. الفِطْرُ الابتداءُ و الاختراعُ

. وَفَطَر اللهُ الخَلقَ و هُو ایجادُهُ الشیئیَ و اِبداعُهُ علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل مِنَ الافعال

. وَالفِطْرهًْ بالکسر، الخِلقهُ وَ هی مِن الخلقِ مِن أنّها لِلحالهِ

. فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ

. استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) به نظر می‌رسد این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

. تواتر مضمونی، آن‌گاه حاصل می‌شود که تعداد روایات هم معنی که به مقصود واحدی دلال می‌کنند، فراوان باشد که احتمال تبانی راویان برای جعل و کذب را منتفی کند.

. حدیث به روایتی می‌گویند که تعداد آن بیش از سه مورد است اما به حد تواتر نمی‌رسد.

پاسخی بگذارید