فلسفه‌ی مضاف

گفتگوکننده: حیدر طاهری

عده ای، اصولا چیزی موسوم به «فلسفه اسلامی» را امری موهوم و بی معنا می پندارند. اینان معتقدند که «فلسفه» همان چیزی است که برای نخستین بار در یونان به ظهور پیوست و امری فارغ از پیش فرضهای دینی و قدسی بود.

بسیاری از پژوهشگران بر این اعتقادند که فیلسوفان اسلامی، تنها پذیرای آرای فیلسوفان یونانی نبودند، بلکه مسائلی را در حد و توان خود بر مسائل فلسفه افزوده اند؛ اما امری را که امروزه نمی توان آن را انکار کرد این است که فلسفه اسلامی از دوران ملاصدرا به بعد دچار نوعی ایستایی و مانایی گردید. به دلایل زیادی می توان اشاره کرد که چرا فیلسوفان ایرانی پس از ملاصدرا (که هم عصر با دکارت بود) تنها دست به حاشیه نویسی و شرح آثار پیشینیان یازیدند. به هر روی اکنون پرسش اساسی فراروی ما این است که آیا می توان فلسفه اسلامی را از نو به جریان انداخت؟ این کار چگونه میسر است؟ موانع نوآوری در این حوزه کدام است؟ راههای پویا گردانیدن فلسفه اسلامی کدام است؟در گفت وگویی که با حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد داشتیم، وی راه کارآمد سازی فلسفه اسلامی را در تأسیس فلسفه های مضاف می داند، راهی که می تواند به پیوند میان فلسفه اسلامی با علوم جدید بیانجامد و از این قبل به تحولی ژرف در سامانه تفکر معاصر ایران. این گفت وگو را با هم می خوانیم:

* جناب آقای رشاد! گفت وگوی حاضر پیرامون موضوع فلسفه های مضاف اسلامی و امکان و ضرورت بنیان گذاری آنهاست.پیش از بحث در این باب، شایسته است نخست به این نکته پرداخته شود که آیا اصولاً چیزی به نام فلسفه اسلامی، معنی دار است و وجود دارد یا نه ؟ با این توضیح که عده ای معتقدند که لفظ «اسلامی» قیدی را بر فلسفه تحمیل می کند و آن را به آموزه های اسلامی مقید می سازد. در حالی که فلسفه بنا به خصلت ذاتی اش دغدغه جستجوی آزادانه حقیقت را دارد. به هر صورت برخی بر این باورند که چیزی به نام فلسفه اسلامی وجود ندارد.پاسخ شما به مدعای این گروه چیست؟

– از آنهایی که وجود حکمتی به عنوان «فلسفه اسلامی» را نفی می کنند می گویند: آنچه که به نام فلسفه اسلامی در اختیار ماست، یونانی تبار است پس اسلامی نیست! یا این که وقتی فیلسوف با الزامات خاصی مانند اعتقادات دینی به فلسفه ورزی می پردازد، نمی تواند فیلسوف باشد چرا که آزاد اندیشی ذاتی فلسفه است. یا می گویند:فلسفه اسلامی از تحرک و تاثیرگذاری کافی برخوردار نیست و این مکتب از تکامل باز ایستاده است!در قبال اینان باید گفت: فلسفه میراث بشریت است. حکمت و معرفت، مطلق، طلق هیچ ملت و مذهبی نیست. جز اینکه در برخی مقاطع تاریخی ملتها در باب توسعه، تکامل و تحول پاره ای از معرفت ها نقش های خاصی ایفا می کنند. در دوره ای نه چندان بلند یونانیان به فلسفه و معرفت عقلی رو آور شدند و نقش ماندگار و چشم گیری ایفا کردند، در این شکی نیست، این در حالی است که پیش از یونانیان، ایرانیان و مردمان هند و چین دارای فلسفه بوده اند. دلایل بسیاری قابل طرح است که یونانیان از ایران و هند و چین علوم عقلی را دریافت کرده باشند. کما اینکه پس از افول فلسفه در یونان و پیش از شکوه و شکوفایی آن در غرب جدید، این ایران بود که به برگردان، بازپژوهش، گسترش و ژرفایش فلسفه پرداخت. در یک دوره ای فلسفه از یونان رخت بر بست و طی مدت بلندی در ایران رحل اقامت افکند، یک دوره شکوه و شکوفایی را در این سرزمین تجربه کرد و آنگاه بار دیگر به اروپای غربی بازگشت. کما اینکه امروزه بویژه در دهه های اخیر برخی تحرکات فکری و فلسفی در کشور ما آغاز شده است که امید می رود آن تجربه بار دیگر تکرار گردد. بنا بر این، این جابجاشدن ها، و تعامل ها و تداول ها، دلیل مالکیت نیست. ملاک مساهمت هر ملت میزان مشارکت آن در پرورش و گسترش یک معرفت است. آنچه را که ما از یونان اخذ کردیم، همچنان که از ایران پیش از اسلام و مصر و اسکندریه نیز پاره ای معارف عقلی را گرفتیم؛ اما آنچه که اخذ شد و بعداً پرورده شد با آنچه که امروزه موجود است، فاصله فراوانی دارد، هم از نظر مفاهیم و تلقی ها یعنی کیفی و هم از لحاظ کمی. مرحوم علامه طباطبایی در مقاله ای آورده است: آنچه از یونان اخذ شد، حدود دویست مسئله بود اما آنچه امروز به آن فلسفه اسلامی اطلاق می کنیم بیش از هفتصد مسئله است و به نظر بنده اگر مجموع دستاورد مسلمین و ایرانیان در همه علوم عقلی ملحوظ شود این افزایش چند برابر خواهد شد. وقتی ملتی می تواند در یک میراث فکری جهانی افزون بر دویست درصد سهمی بیافزاید، حق دارد بگوید که این از آن من است. شرح بیش تر را درباره ادوار سپری شده بر حکمت اسلامی و تحولات رخ داده و سهم و نقش مسلمانان، به رساله فلسفه صدرایی (نگاشته حقیر) ارجاع می دهم.

* راجع به اینکه آیا دغدغه قدسی و دینی داشتن فیلسوفی او را از آزاداندیشی باز نمی دارد یا نه چه فکر می کنید.آیا از این نظر فیلسوفان اسلامی در بیشتر مواقع در نقش متکلمان و متشرعان ظاهر نمی شده اند؟

– هر آنکه مدعی است که فیلسوف در خلأ مطلق و رها از پیش فرض حتی پیش ذهن قدسی و خاص به تفکر و تفلسف می پردازد، در طول تاریخ فلسفه یک نمونه نشان ما بدهد! مگر ممکن است که انسان بیاندیشد و ذهنش متاثر از مجموعه ای از عوامل تاریخی، شرایط اجتماعی، زیست محیطی، جهانی، و… نباشد؟ وانگهی مگر این با روح فلسفی مغایرت دارد که یک فیلسوف یا فیلسوفانی از یک دین کاملاً عقلانی تاثیر بپذیرند؟! اگر اسلام دینی عقلانی نبود و تحت تاثیر گزاره های غیرعقلانی و یا حتی فراعقلانی آن، فلسفه ای تاسیس می شد جای این پرسش باقی بود که این چه فلسفه ای است که تحت تیول مبانی و معارف غیرعقلانی و خردستیز سامان یافته است؟ اتفاقاً این حسن دین ماست. از دیگر سو اسلام را نمی توان از فلسفه و تفکر عقلانی تفکیک کرد چرا که اسلام دینی عقلانی است و انفکاک آن از خردورزی، انفکاک آن از ذات آن است. در نتیجه اینکه آموزه های اسلامی با فلسفه آمیخته شده باشد یا به عکس فلسفه با آموزه های اسلامی آمیخته شده باشد، فلسفه با ضد خود یا با عناصر منافی و مغایر خود نیامیخته است و این به فلسفه بودن فلسفه لطمه ای نمی زند. به علاوه چند درصد قواعد و قضایای فلسفی حکمت اسلامی، با دین به معنی خاص آن پیوند دارد و آموزه های دینی به صورت آشکار در آن حضور دارد؟ مثلاً کدام گزاره اسلامی در حکمت طبیعی اسلامی به معنی خاص آن مأخوذ از متون است؟ در منطق (اگر جزو فلسفه به شمار آید) کدام آموزه از نصوص اخذ و اقتباس شده است؟ امور عامه ما چه مقدار مستند به آیات و روایات است؟

البته نمی خواهم بگویم که فلسفه اسلامی متاثر از آموزه های دینی نیستند بلکه مقصودم این است که چه مقدار آیات و روایات را مدرک و منبع قضایا و قواعد حکمی متعارف قرار داده ایم؟ بنا بر این هیچکدام از شاخه های فلسفی ما مستقیماً و کاملاً مأخوذ -نه متاثر- از آیات و روایات نیستند. فقط آن بخش از فلسفه اسلامی که کوشیده تا خود را با آموزه های دینی مطابقت دهد، الهیات بالمعنی الاخص است.

البته موافق هستم که فلسفه کنونی ما سازگار با اسلامیت است؛ اما آنچنانکه دیگر فلسفه ها خواه ناخواه به نحوی با یک ایدئولوژی، فرهنگ و دین آمیخته اند. از این رو من عرض می کنم: در عرصه ادوار گوناگون تاریخ فلسفه و مکاتب مختلف فلسفی، فلسفه ای را به من نشان دهید که مثلاً با مسیحیت یا یهودیت یا فلان دین و دینواره یا با فرهنگ شرقی و غربی نیامیخته باشد؟ اصلاً آیا فلسفه بی صفت داریم؟ همه فلسفه ها موصوفند. موصوفند به زمان، مکان، دین، ایدئولوژی و…، این یعنی همه فلسفه ها در چارچوب التزاماتی نشو و نما می کنند و پدید می آیند و می پایند و این درست بدان معناست که اجمالاً می پذیریم که فلسفه در زادگاهی می زاید و در زیست بومی می زید و در بطن فرهنگی می بالد و خود بخود و خواه ناخواه از عوامل غیرفلسفی متاثر است.


*در همین رابطه و نیز در راستای تاسیس فلسفه های مضاف، یکی از بحثهایی که می تواند و باید مطرح شود، کارآمدی فلسفه اسلامی و تولید و توسعه در آن است. نکته مهم آن است که فلسفه اسلامی تا دوران ملاصدرا از پویندگی برخوردار بود؛ اما پس از ملاصدرا نوآوری مهمی در فلسفه اسلامی شاهد نبوده ایم و بیشتر با حاشیه نویسی بر تفکرات و آثار پیشینیان روبرو بوده ایم. این مسئله بی شک با رویارویی و آشنایی ما با عصر جدید شدت می گیرد و در جامعه مسائلی مطرح می شود که گویا فلسفه اسلامی عهده دار و یا قادر به تبیین و پاسخگویی به آنها نیست و از این رو زمینه برای ورود سیل آسای فلسفه غربی به کشور ما و جهان اسلام فراهم می شود. در واقع فلسفه اسلامی به حاشیه رانده می شود. حال ما که می خواهیم به تعبیر شما فلسفه های مضاف مانند فلسفه جامعه شناسی، فلسفه روانشناسی، فلسفه دین و… که اتفاقاً استوار به فلسفه اسلامی باشد، بنا سازیم، چگونه می توانیم بر بحران ناکارآمدی و ناپویایی تفکر فلسفی در جهان اسلام فائق آییم؟

– البته می پذیرم که فلسفه اسلامی امروزه از بالندگی و تحرک کافی و لازم برخوردار نیست و کما بیش این نکته صادق است، و بنده بشدت معتقدم که فلسفه ما هم از نظر کیفی و هم از نظر کمی نیازمند تحول است، اما با این همه معتقدم که بنیانهای حکمت اسلامی آن چنان استوار است که سخت قابل تغییراست و آنچه که به عنوان میراث فلسفی اسلامی در دست ماست، آن چنان قوی، قویم و غنی است که گاه بی نیاز از تحول و تکامل پنداشته می شود (هر چند که درست نیست) و گاه ایجاد تحول در آن دشوار می نماید. اگر کسانی چنین تصور دارند که به دلیل عدم تحول، تحرک و نوآوری در فلسفه اسلامی، فلسفه اسلامی نداریم حرف صحیح ودقیقی نمی زنند. اینان اگر می توانند بگویند چون قواعد و قضایای فلسفی موجود در فلسفه اسلامی ابطال شده اند، باید جای خود را به گزاره ها و قواعد جدیدی بدهند، و اثبات این مدعا با این اطلاق کار سهلی نیست لهذا هیچ دلیلی ندارد که همه آنها را تغییر دهیم. ما اصالت تجدد را قبول نداریم (یعنی این که نفس نو بودن خوب است.) حقیقت اگر حقیقت است، هر چه دیرپا تر و پایدارتر، بهتر چرا که حقیقتی که هزاران سال پایدار مانده است «حقیقت بودن» آن مطمئن تر است تا برخی مدعاها که حقیقت پنداشته می شوند اما هیچ معلوم نیست چه مدت خواهند پایید و تا چه حد در قبال نقدها و نظرها مقاومت خواهند کرد؟ از آفات علوم و آرای جدید درست همین سیالیت و ابطال پذیری، کوته عمری و بی دوام بودن آنهاست و این هرگز حسن نیست، بلکه این بی دوام بودن و ابطال پذیری می تواند نشانه سستی این علوم و آراء نیز باشد. چرا علمی را که استوار و پایدار است، کم بها بیانگاریم؟ ضمن آنکه تاکید می کنم که نوآوری و تغییر و نظریه پردازی خوب است و فلسفه و علوم عقلی ما به شدت حاجتمند تحول هستند اما صرف اینکه استوار، پایدار و در درازمدت به حیات خود ادامه داده اند عیب آنها تلقی نمی شود.


* فکر می کنم هنگامی که از فلسفه اسلامی در تمایز مثلا با فلسفه غربی سخن می گوییم، باید به تفاوتهای ماهوی هر کدام توجه داشت. این مسئله به نوبه خود بر نحوه نگاه ما به فلسفه های مضاف اسلامی در تمایز با فلسفه های مضاف غربی تاثیر می گذارد، بدین معنا که حقیقت مشترک لفظی هر فلسفه ای است، و فیلسوف در جستجوی آزادانه حقیقت است، اما اینکه می فرمایید حقیقتی که پایدار و استوارتر در طول تاریخ فلسفه مانده است، حقیقت بودن آن مطمئن تر است، ما را به تفاوت میان دو تلقی از حقیقت در دو نظام فلسفی (اسلامی و غربی) رهنمون می سازد. به عبارتی در یکی (اسلامی) حقیقت از پیش داده شده و در دیگری (غربی) حقیقت امری اکتسابی است، آیا همین تمایز بنیادین ما را با دو رهیافت و نگرش متفاوت روبرو نمی کند و به تبع آن مسائل مختلف، یعنی مثلا ببینیم که اگر ابن سینا، فارابی، شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا و دیگران را فیلسوف می دانیم، به اعتبار چه مسائل جدید فلسفی آنها را فیلسوف می دانیم؟ آیا مسائل فلسفی آنها متمایز و متفاوت از مسائل فلسفی فیلسوف یونان بوده است یا نه؟

– ما با کلمه سر و کار نداریم که حقیقت چیست و چه کسی در پی چگونه حقیقتی است. ما با واقع سر و کار داریم. فرض براین است و این درست است که فیلسوف در پی واقع باشد. آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است. در پاره ای از فلسفه ها از جمله فلسفه اسلامی این گزاره را که حقیقت دست یافتنی است، هر چند به قدر طاقت بشری، اصل قلمداد شده است. این تفاوت را در یک طبقه بندی کلان طبعا باید میان گروه هایی از فلسفه با گروه هایی دیگر قائل شد و در این تفاوت فلسفه اسلامی تنها نیست. این که چه چیزی را فلسفه اسلامی به بشریت ارزانی کرده که احیانا فلسفه های پیش از او به بشر نداده بودند پرسش بزرگی است و نیازمند به پژوهش گسترده ای است و باید آن را در بستر جریان نگارش تاریخ انتقادی _ تحلیلی فلسفه جست و جو کرد و فراچنگ آورد. نخست با واکاوی عناصر یونانی، اسکندرانی، هندی و ایرانی فلسفه کنونی و تجزیه و تفکیک آنها از یکدیگر مشخص کنیم که فیلسوفان مسلمان چه تحولی در مفاهیم فلسفی که از ملل دیگر اخذ کردند پدید آوردند و چه میزان بر گنجینه بشری فلسفه افزودند؟

اجمالا می توان گفت در حالی که خورشید حکمت و معرفت در مغرب زمین در محاق قرون وسطی می افتاد ، آفتاب دانش و آگاهی در شرق جدید (اسلامی) طلوع می کرد، چنین بود که با رونق بازار تعقل و تدبر، و توسعه حوزه نفوذ جغرافیایی و قومی اسلام، و تکثر فهم ها از متون و عقاید دینی و نیز دخالت نفسانیت ها، بحث های بسیاری پیرامون مبادی و مبانی گزاره ها و آموزه های اسلامی در گرفت و در نتیجه مکاتب و مشارب حکمی و کلامی اسلامی ظهور کردند. در این میان آیات قرآنی و روایات نبوی که به روش عقلانی به تبیین گزاره ها و آموزه ها پرداخته بود، مورد ژرف کاوی بسیار قرار گرفت و اصول و قواعد فراوانی پی افکنده شد. این مقطع دوره تدوین و ساماندهی تفکر عقلانی در دنیای اسلام بود.

به نظر ما مختصات این دوره عبارت است از: ۱- پیدایش اصطلاحات و راه یافتن تعبیر و تأویل به حوزه عقلانیت دینی ۲- گسترش تشکیک و تشقیق در عقاید ۳- ظهور مکاتب و نحله های فکری اسلامی ۴- رواج تدوین منابع و تألیف آثار ۵- صدور تفکر و عقلانیت اسلامی به نقاط عالم.

قرون دوم اسلامی (هشتم مسیحی )سرآغاز عهد شکوه و شکوفایی تمدن اسلامی است، قرون سوم روزگار فربهی و تناوری حکمت و معرفت در دنیای اسلام است، هاضمه فرهنگ مقتدر اسلامی معارف بشری را از چهار سوی گیتی جذب و هضم می کند، دستاوردهای فکری اقوام و ملل و مواریث فرهنگ های کهن یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی و … به طور گسترده از زبان های مختلف به زبان عربی که زبان دینی مسلمانان و لسان علمی عصر است برگردانده می شود.

علامه شهید استاد مطهری چهار نقش و سهم را برای فیلسوفان مسلمان در باره حکمت انتقال یافته به جهان اسلام ذکر می کند:

۱- حفظ بخشی از مباحث بدون هرگونه تصرف

۲- تکمیل فلسفه از رهگذر تحکیم مبانی مدعیات، تکثیر برهان یا ارائه تقریر جدید

۳- منقح سازی و بازپژوهی بخشی از مباحث فلسفی

۴- افزودن مباحث و قواعد جدید

در مقایسه بین آثار فیلسوفان اولیه اسلامی با آثار موجود و فیلسوفان آخر یونان، متوجه می شوید که چقدر فلسفه دگرگون شده است. به رغم این که گفته می شود فلسفه اسلامی در مقاطعی دچار رکود شده، باید گفت که هر دانشی به طور قهری چنین می شود. هیچ دانشی در تمام طول تاریخ پررونق نبوده است. فلسفه هم محکوم به همین حکم کلی است. بله ما دورانی را در فلسفه اسلامی داشته ایم که سراسر فقه بوده و کما اینکه پس از ملاصدرا هم کار فلسفی عمده اهل فلسفه ما حاشیه نویسی، تدریس و شرح کردن متونی است که از بزرگانی چون صدرالمتالهین باقی مانده بود. سر این مسئله هم این است که برخی از شخصیتهای علمی برجسته به قله هایی می مانند که همه کوههای کوچکتر و تپه ماهورها را تحت الشعاع خود قرار می دهند. ملاصدرا هم آنقدر بزرگ است که فیلسوفان بعدی در قیاس وی چیزی ندارند و گرنه بعد از ملاصدرا فیلسوفان بزرگی داشته ایم یا برخی از افراد جرات نکردند که به نقد آرای ملاصدرا بپردازند. طی دهه های اخیر خصوصا پس از ظهور علامه طباطبایی و تحول شرایط جهانی یک تحرک جدید در قلمرو فلسفه در ایران آغاز شده که من از آن به فلسفه نوصدرایی تعبیر می کنم. این جنبش دستاوردهایی داشته که می توان پاره ای از آنها را در این فاصله زمانی حدود پنجاه ساله فهرست کرد. آنچه را که در این مدت اتفاق افتاده می توانیم در ساختار، محتوا، روش شناسی فلسفه مشاهده کنیم.

اگر بازپیرایی و بازسازی یک مکتب فلسفی و فکری متناظر به دانشها و چالش های عصری، ضمن تحفظ بر مبانی و عناصر جوهری آن جریان، نوسازی آن بنامیم، حق داریم جنبش جدید فلسفی ایران را در مکتب نوصدرایی، بنامیم.

به نظرم در گفتمان فلسفی معاصر ایران در سه زمینه دگرگونی روی داده است:

الف) صوری و شکلی، ب) روشی، ج) محتوایی

برای مثال جهت نوآوری در روشها به سه نمونه می توان اشاره کرد:

۱- پرهیز از خلط برهان و شهود در عین ایمان به یگانگی مسیر و مقصود برهان و عرفان و قرآن

۲- تبارشناسی و پیشینه پژوهی مباحث و قواعد و تبیین مسائل با توجه به تطورات وارد بر آن در طول تاریخ فلسفه

۳- اهتمام به طرح تطبیقی مباحث، بین فلسفه اسلامی و سایر فلسفه ها و گاه بین مشارب حکمی اسلامی با هم

در خصوص تحول و تکامل محتوایی نیز به چند نمونه نوآوری می توان اشاره کرد:

۱- بازپیرایی فلسفه از طب و طبیعیات قدیم و بهره گیری از نظریات جدید در علوم به خصوص فیزیک مدرن، به مثابه اصول موضوعی

۲- ارائه تقریرهایی نو برای برخی قواعد و مسائل فلسفی مانند تقریر جدید علامه طباطبایی از برهان صدیقین

۳- توسعه برخی مباحث به نحو طولی از رهگذر طرح نظرات جدید مانند تبیین منشاء ادراکات اعتباری، و مانند اهتمام خاص و مستقل به فلسفه معرفت و سایر فلسفه های مضاف مانند فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق

۴- گسترش مباحث به نحو عرضی مانند تکثیر برهان در برخی قواعد مانند مساله ابطال دور و تسلسل و نیز تفصیل و توسعه مباحث مطرح در فلسفه های جدید مانند مبحث حرکت، زمان، علیت و نیز پرداختن به مسائل کلام جدید.

آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است


* اشاره شد که فیلسوفان اسلامی هم از وجود بحث کرده اند، اما وقتی به آرای افلاطون، ارسطو و دیگر فیلسوفان یونانی مراجعه می کنیم، می بینیم که از وجود به ماهو وجود سخن گفته اند. در حالی که فیلسوفان اسلامی چون: ابن سینا، فارابی و… نه از نفس وجود که از وجود خاص یا همان واجب الوجود بحث کرده اند. در اینجا هم باز می بینیم که فیلسوف اسلامی از قبل دغدغه اثبات امری را دارد که برای وی مسجل شده است.

– ابن سینا را هرگز نمی توان گفت فقط که یک عالم دینی است. البته او در سلک عالمان دینی بوده و از زمره عالمان دین نیز قلمداد شده است؛ اما در مفهوم اصطلاحی او یک فقیه یا متکلم نبوده است. از ابن سینا حتی یک جزوه در کلام یا فقه نداریم. اگر فیلسوفانی چون ملاصدرا و میرداماد هم اثر کلامی یا تفسیری داشته باشند از آثار دیگرشان کاملاً مجزاست. این نشان می دهد که این دسته از فیلسوفان هم بین فلسفه ،کلام و فقه تفکیک می کردند. پس این گونه نیست که سراسر فلسفه اسلامی آکنده از الهیات باشد. درست است که گاه مجموع فلسفه را الهیات می گویند از آن جهت که معتقدند که ما یا از وجود خداوند سخن می گوییم وگرنه از افعال آن. پس خلقت فعل خداست؛ اما در تمام آثار فلسفی که اگر به الهیات به معنی اخص پرداخته باشند _ که گاه نپرداخته اند- بخش کوچکی را به لحاظ کمی به الهیات اختصاص داده اند. مثلاً در امور عامه که بخش اصلی فلسفه محسوب می شود، از وجود خدا سخن گفته می شود. بنابراین آن گاه که فیلسوفند، فیلسوفند و آنگاه که متکلمند، متکلمند. مثلاً در دوران معاصر علامه طباطبایی را بنگرید که یک تفسیر قرآن به نام «المیزان» نوشته است. در سراسر «المیزان» ، تفسیر حوزه خودش را دارد و علامه هیچگاه بحث های فلسفی را با آن خلط نکرده است. اگر هم علامه خواسته به مناسبتی بحث عقلی بکند، آن را از تفسیر قرآن جدا کرده است. یا در کتابهای فلسفی علامه مانند «اصول فلسفه» ، «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» نظیر همین مسئله را می بینیم. علامه در «اصول فلسفه» از الهیات سخن نمی گوید. تنها در کتابهای «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» به عنوان یکی از چند «مرحله» این کتابها، بحث الهیات بالمعنی الاخص وجود دارد. این طور نیست که بگوییم الهیات بحثهای فلسفی را تحت الشعاع خود قرار داده است. اگر بحث شده، آن چنان است که حتی با برداشتن این بحث، به ساختار کلی کتاب خللی وارد نمی آید پس ورود به مباحث الهیاتی محض حتی به فلسفیت فلسفه اسلامی لطمه نمی زند.

* تا این جا به برخی از تفاوتها و تمایزهای فلسفه اسلامی با فلسفه های دیگر و دست آوردهای آن اشاره شد و اینکه امروزه نیازمند کارآمد ساختن و پویاگردانیدن فلسفه اسلامی هستیم. همان گونه که پیشتر هم در پرسشی دیگر آوردم، آنگاه می توانیم به رویش درخت تناور و پرشاخ و برگ فلسفه های مضاف چشم داشته باشیم که ریشه و تنه این درخت را که فلسفه اسلامی باشد، متحول و کارآمد کرده باشیم. از این پس مایلم به بحث درباره ضرورت فلسفه های مضاف بپردازیم. آیا شما موافقید که ایجاد فلسفه های مضاف منوط به کارآمدی و به روز سازی فلسفه اسلامی است؟

– مایلم ابتدا به تعریف فلسفه مضاف بپردازیم. فلسفه مضاف به توصیف و تحلیل فرانگرانه عقلانی یک علم یا کلان مقوله معرفتی یا غیرمعرفتی می پردازد. فلسفه مضاف در حقیقت نگاه عقلانی و مطالعه فرانگرانه یک علم یا کلان مقوله است و طبعاً وقتی از بالا به یک معرفت می نگریم، هم کمالات آن را می بینیم و هم نواقص آن را، هم کارایی آن را می نگریم و هم ناکاریی آن را. یک دسته عوامل و ضرورتها امروزه ما را به سمت تأسیس فلسفه های مضاف هدایت می کند. از جمله این که فلسفه اسلامی برای بسط و توسعه راهی جز تجزیه شدن به فلسفه های مضاف ندارد. به بیانی، امروزه میراث فلسفی ما آب انباشته ای در پشت دیواره های یک سد بزرگ می ماند که از این سو و آن سو سرازیر شده و در یک نقطه انباشته شده است. برای این که این آب انباشته و گران قیمت را وارد زندگی خود گردانیم و در نهایت بهره وری و کارکرد آن را توسعه بدهیم و آن را عینی گردانیم، ناچار به گشودن دریچه های آن به جوی های مختلف هستیم. در واقع اقتضای بارور گردانیدن فلسفه اسلامی تجزیه آن به فلسفه های مضاف و تخصصی است تا گره از کار فروبسته مسائل مختلف ما باز کند. دیگر آنکه، همنوایی و هم افق شدن با تفکر فلسفی جهان، چنین اقتضایی را دارد. در جهان امروز، فلسفه به فلسفه های مضاف یا فلسفه های بخشی تقسیم شده و فیلسوفان در حوزه های مختلف فلسفی نظر نمی دهند، امروز فیلسوف مطلق کم داریم. فلسفه جامع در جهان امروز کم است، فیلسوف جامع هم به تبع آن بسیار کم شده است. البته یک خطا و آفت با تخصصی و متجزی کردن معرفت و علم رخ داده که به حال بشریت بسیار زیان وارد کرده است و آن هم این که ما کلان نگری را از دست داده ایم. امروزه هیچکدام از حوزه های معرفت نگاه کلان به جهان ندارند. همه جزیی نگر شده اند. البته این آفت نباید در فلسفه پدید بیاید چرا که طبع فلسفه کلان نگری است. بنابراین با حفظ این جهت باید فلسفه را تجزیه کنیم تا بتوانیم با سایر ملتها و دیگر فرهنگها همنوا شویم. افزون بر اینها وقتی فلسفه را وارد حوزه دانشهای دیگر می سازیم، قدرت کلان و کلی نگری را به متخصصان آن رشته می بخشد علاوه بر همه اینها، با انجام این کار مبانی نظری علوم اسلامی تقویت می شود و فلسفه اسلامی پیوندی وثیق با علوم اسلامی پیدا خواهد کرد. در مجموع فلسفه های مضاف امروزه از جمله دریچه های تهاجم به مبانی و معارف اسلامی شده اند. حتی آنچه که منسوب و مضاف به دین است. امروزه مثل برخی از فلسفه دین حربه ای علیه دین ساخته اند. بنا بر این اگر براساس مبانی فلسفی متلائم با دین، فلسفه دین تأسیس کنیم، پشتوانه بسیار خوبی برای دین پدید خواهد آمد. یا اگر براساس مبانی پذیرفته و سازگار با دین در قلمرو تعقل، فلسفه اجتماع، نفس، اقتصاد، سیاست، هنر، حقوق، علم، تمدن، تاریخ و… تعریف کنیم، ضمن باروری این حوزه های معرفتی، معارف دینی مربوط به این حوزه ها از یک پشتوانه عقلی و فکری خوبی برخوردار می شود.

همچنین خلط و خطاهای زیادی با عنوان فلسفه های مضاف در ادبیات علمی جهان و از جمله جهان اسلام و ایران اتفاق افتاده که با مطالعات دقیق و رویکردهای صحیح می توان آنها را زدود و تصحیح کرد. البته توضیح همه آنها در یک مذاکره مختصر علمی ممکن نیست و در مجموع ضرورتهای بسیاری تأسیس فلسفه های مضاف را ملزم می سازد.

* در فحوای بحثهای فلسفی فیلسوفان کلاسیک اسلامی، گاه به مباحثی غیر از فلسفه کلان برمی خوریم، مانند بحث ابن خلدون در باب تاریخ، بحثهای ابوریحان بیرونی در باب جمادات، گیاهان، ستاره شناسی، برخی از مباحث ابن سینا در باب حروف و زبان در کتاب «مخارج الحروف» و یا آرای فارابی در باب سیاست. اگرچه هیچگاه از این مباحث زیر عنوان فلسفه های مضاف نام برده نشده ولی به هر صورت فیلسوفان گذشته به ضرورت ایجاد چنین مباحثی پی برده بودند. به نظر شما آیا می توان این بحثها را پیشینه فلسفه های مضاف اسلامی قلمداد کرد و آیا می توان از آنها در جهت ایجاد و توسعه فلسفه های مضاف اسلامی بهره گرفت؟

– اینکه مباحثی از جنس مباحث فلسفه های مضاف در آثار سلف ما وجود داشته، درست است اما چرا این مطالب به دانش مستقل بدل نشده به این دلیل است که ظهور هر علمی باید سیر طبیعی خود را طی کند. این طور نیست که پیش از فراهم شدن شرایط و تحقق آن عوامل کسی به صورت تصنعی علمی را تأسیس کند و از نشانه های فرارسیدن چنین بلوغ و آمادگی تفطن به همین لزوم یا امکان تدوین مستقل است، یعنی کسی تفطن پیدا کند که با وجود مجموع چنین معرفتهایی به تأسیس دانشهایی مستقل نیازمند یا قادریم. علامت این است که به یک آمادگی در رابطه با تأسیس دانش و معرفت جدید نایل آمده ایم. لذا وقتی ابن خلدون از بحثهای فلسفه اجتماع، فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ و فلسفه اقتصاد سخن می گفته، هنوز نه تنها در جهان اسلام بلکه در هیچ کجای جهان به این تفطن نرسیده بود که دانشهای جدیدی به نام فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع، فلسفه اقتصاد و … متولد شود. برغم آنکه مواد چنین فلسفه های مضافی در «مقدمه» ابن خلدون موجود است، در ذهن هیچکدام از فیلسوفان اسلامی خطور نکرد که مبحثی را در کلیات فلسفه اشان به نام فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع بگنجانند. اما اینکه آنچه که پیشینیان در باب این معارف گفته اند، آیا قابل استخراج و استحصال چونان سنگ های گران قیمت از درون معدنی است که در متن برخی علوم جدید جاسازی گردد یا نه؟ هم می توان گفت آری و هم نه؛ چرا که برخی از دیدگاهها و نظریات آنها ابطال شده و برخی دیگر با تأملی فرو می ریزد. می توان گفت آری چرا که برخی دقایق در متن و بطن منابع ما وجود دارد که هنوز هم بشر امروز بدان نرسیده است. مثلاً در فلسفه زبان و فلسفه تحلیل، در علم اصول مباحث بسیار دقیقی داریم. برخی از آرای اصولیین ما در مبحث الفاظ صد چندان پیشرفته تر از آرای زبانشناسان، فیلسوفان زبان و… است. به طوری که اگر این دقایق به زبان زمانه ترجمه شود، شگفتی همگان را برخواهد انگیخت. به هر حال پاره ای از مفاهیم و معارف در متون فلسفی و فحوای علوم اسلامی وجود دارد که باید آنها را باز پژوهی، بازسازی و سامان دهی کرد و به شکل علوم مستقلی در آورد.

* نکته دیگر آن که، چرا این مباحث و دقایق فلسفی و علمی مثلاً آن گونه که در آرای ابوریحان، رازی، ابن خلدون، ابن هیثم و… مطرح شده به اشکال جدیدتری در مقایسه با آنچه که در غرب شاهد آن بودیم، متحول نشدند؟ مثلاً چرا مسلمانان که در علم (Science) به پیشرفت های قابل ملاحظه ای رسیده بودند، از یک دوره ای نتوانستند، آن را توسعه دهند و به صورت های جدیدتری متحول و متطور سازند؟

– این یک بحث فلسفی- علمی است. به هرحال باید در آن تأمل کرد ولی مطمئناً یکی از دلایل آن انتزاعی شدن فلسفه ماست. فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد. غفلت از روش تجربی و اعتماد کمتر به حس، زیان زیادی به زاویه علوم به معنای خاص خودش زد. این به رغم آن است که قرآن به موازات عقل به حس اعتنا دارد. قرآن در کنار استدلالات عقلی، شواهد حسی می آورد و بسیاری از استدلال های خود را مبتنی بر مشاهدات حسی می کند. من با دقت مطالعه نکرده ام اما حدس می زنم که به همان میزان که قرآن به تعقل و تفکر و استدلال اهتمام کرده، به مشاهده، تجربه و حیات نیز توجه کرده است. فیلسوف نام آور و برجسته ای مثل صدرالمتألهین اهتمام خوبی در پروردن، بارورسازی و امتزاج روش های عقلی، نقلی و شهودی در فلسفه خود داشته است. به هر حال این بی اعتنایی به داده های حسی که در دوره ای گریبان گیر فلسفه اسلامی شد، از جمله دلایل عدم رشد علوم در جامعه اسلامی بود.

فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد

* فکر می کنم که اتفاقاً آماده سازی زیرساخت های علمی و روش شناسی علمی پیش زمینه متحول ساختن فلسفه اسلامی گردد. اگر در فلسفه غرب نگاه کنیم، مثلاً می بینیم که کانت به دستاوردهای فیزیک نیوتن نظر داشت و بحث های وی مبتنی بر آنهاست. مقصود آن است که فلسفه ارتباط تنگاتنگی- حداقل در آغاز بسط و گسترش اش- با علم (Science) داشته است. به نظر می رسد که یکی از دلایلی که فلسفه اسلامی پیوندش را با جامعه قطع کرد و همین عامل، نقش بسزایی بر ناکارآمدی آن، همین دوری فلسفه از علم و در نهایت انتزاعی شدن آن بود. این نکته ای است که حتماً باید در بحث کارآمدی فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گیرد. به همین دلیل آیا فکر نمی کنید که پیش از تأسیس فلسفه های مضاف، باید به آماده سازی علم و پی ریزی زیر ساخت های علمی و روش شناسی علمی پرداخت؟ این کار را تا چه حد ضروری می دانید؟

– این دو کار به موازات هم باید صورت گیرد. اهل هر دانشی باید در حوزه و مسائل معرفتی خودشان تأمل کنند. ما هم که اهل فلسفه هستیم، دغدغه فلسفه داریم. اصولاً بین فیزیک و فلسفه یا به بیانی بین علوم عقلی و علوم طبیعی و تجربی یک دور هرمنوتیکی برقرار است. فلسفه چیزهایی را به علوم می دهد و برعکس. در نتیجه رشد و رکود هر یک از دو طرف برطرف دیگر نیز تأثیر می گذارد. درست است که فلسفه ما بر طبیعیات کهن متکی است اما آن گونه نیست که اگر این طبیعیات ابطال شود، فلسفه ما هم فرو می ریزد؛ اما بسیاری از مثال ها، شواهد و تبیین های فلسفی ما براساس همان طبیعیات کهن صورت می گرفته است. امروزه باید این مسأله را واکاوی کنیم که اگر فیزیک جدید و کیهان شناسی نو وارد فلسفه ما شود، تحولی را در فلسفه ما پدید نمی آورد؟ طبعاً پدید می آورد. آیا اساساً این دیدگاه ها با فلسفه اسلامی سازگار است؟ و در صورتی که بتوان آن دیدگا ه ها را با فلسفه ما سازگار کرد، چقدر آن را تغییر می دهد؟ ممکن است اصلاحاتی در فلسفه ما پدید آورد که بتواند برخی دستاوردها و آرای علوم جدید را پذیرا گردد. مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «نهایه الحکمه» نکته ای را مطرح کرده و سریع از آن گذشته و آن این که گفته می شود ماده به انرژی و برعکس انرژی به ماده قابل تبدل هستند، باید مورد مطالعه قرار گیرد. چه بسا اگر انرژی را ماده المواد بدانیم در نتیجه ممکن است، سلسله مقولات متحول شود و چینش اجناس و انواع از این رای متأثر شود. هر علمی مبتنی بر یک متافیزیک است و هیچ فلسفه ای نیست که به نحوی از انحاء از علوم متأثر نباشد.

بنابر این این که عرض کردم فلسفه ما به حس و تجربه توجهی نداشته بدان معنا نیست که اصلاً بی توجه بوده است. اگر در آثار فیلسوفان اسلامی مراجعه کنید، مثلاً در همان مباحث امور عامه متوجه می شوید که چقدر به داده های حسی اتکا می شود و براساس آنها برهان ساخته می شود. از این رو اینها در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و اصحاب هر معرفتی باید تکلیف خود را حوزه خودشان انجام بدهند و هر کدام به موازات یکدیگر به پیش بروند.

* اشاره شد که فلسفه با علم باید دادوستد و پیوند داشته باشد. در بحث از این که چرا فلسفه اسلامی از حیات و علوم تجربی به دور افتاده و خصلتی انتزاعی پیدا کرده، این نکته را هم می توان افزود که بر خلاف فلسفه اسلامی که خود را عهده دار تفلسف در چارچوب آموزه های دینی کرده، علم خصلتی سکولار و کاملاً این جهانی دارد. آیا به این دلیل فلسفه اسلامی از علم دور نیافتاد و خصلتی غیرعینی نگرفت که خاستگاه و نگرش علمی را غیردینی می دانست؟ جهان فلسفه اسلامی جهان اثبات روح است. حال آن که جهان علمی جهان جسمانیت و قلمرو حس است؟

– درست در همین مورد جسم، خلاف این را ثابت می کند که فلسفه اسلامی در تضاد با علم بوده است. تعریف جسم در فلسفه اسلامی همان است که فیلسوفان یونانی مطرح کرده اند. بدین معنا که آنها را جسم را چیزی که دارای امتداد سه گانه است می دانند. این منافات با علم ندارد.

* نه موضوع بر سر نحوه تفوق یک دیدگاه مثلاً در فلسفه اسلامی، ترجیح و تفوق متافیزیک بر جهان جسم و حیات است.

– همه عالمان متأثر از یک فیلسوف یا فلسفه خاصی هستند ولی برای این که فلسفه صحت پاره ای از قواعد خود را احراز کند، گاه ناچار است به فیزیک یا گزاره های علمی مراجعه کند و از آنها شاهد بیاورد و یا فرض های خود را بر عینیت عرضه کند؛ اما در نهایت خواه ناخواه عالم و دانشمند تحت تأثیر بلکه اسیر مجموعه ای از گزاره های متافیزیکی است. اگر بنا باشد که گفته شود کدامیک از این دو؛ یعنی فلسفه یا علم مسلطند، مسلماً باید گفت که فلسفه مسلط است. اگر فلسفه به معنای دانش باشد و بگوییم که یک فیزیکدان باید تحصیل این دانش (فلسفه) را بکند، به نظرم این قابل اثبات نیست و لازم هم نیست؛ اما فلسفه به معنای نگرش و نوعی رویکرد به مسائل همه واجد آن هستند و هیچ انسانی از آن خارج نیست. براین مبنا می توان نشان داد که کدامیک از فیزیکدانان بزرگ تاریخ متأثر از کدام فلسفه هستند. البته بسته به زبان هر فیلسوف و فیزیکدان، میزان آشکاری و پنهانی تأثیر هر کدام از آنها متفاوت است. اصولاً هرگاه مجموعه معرفت ها به موازات هم پیش نروند، آن بخش پیشرو هم روزی متوقف خواهد شد. به همین جهت مقام معظم رهبری از یک سو تأکید اکیدی بر نظریه پردازی و نقادی و نوآوری در همه حوزه های معرفت دارد و از دیگر سو تأکید بر توسعه علوم عقلی دارند و بر ایجاد تشکل های علمی، فلسفی توصیه کردند و حتی با حمایت مادی و معنوی از راه اندازی انجمن های علمی در دانشگاه و حوزه بر این مهم پای فشردند.

پاسخ دهید