دین و دموکراسی


قبل از طرح اصل مبحث توضیحاتی را در سه زمینه بیان می‌کنیم:


۱ـ چیستی دین،

۲ـ تعریف فی‌الجمله‌ی دموکراسی،

۳ ـ چیستی سیاست.

دین را با این عبارت تعریف می‌کنیم: «مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌ها که به دو قسم بایدها و شایدها تقسیم می‌شود و مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های سازوار که با ایحای نبوی و هدایت فطری عقلانی برای تمهید کمال و تأمین سعادت بشر، به او ابلاغ شده است.»

پس دین، هم دارای گزاره‌هایی است که از هست‌ها خبر می‌دهد، و هم حاوی آموزه‌ها و دستوراتی می‌باشد. منبع دین، وحی و عقل است. غرض از ایحاء و هدایت عقلانی، تمهید کمال بشر و تأمین سعادت انسان است. مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموز‌هایی که آن‌ها را دین می‌نامیم، سازوار نیز هستند.
تعریف فی‌الجمله‌ی دموکراسی که با مصادیق گوناگون این عنوان بسازد عبارت است از: «نقش‌آفرینی اراده‌ی جمعی در اداره‌ی اجتماع.»

از آنجا که بحث رابطه‌ی دین و دموکراسی در بستر سیاست قابل طرح است، سیاست و چیستی سیاست را هم تعریف می‌کنیم:

«تدبیر امر اجتماعی را سیاست گویند»، اما باید توجه کرد که این تدبیر امر اجتماع، متضمن تصور در امور شخصی آحاد نیز هست که این دو ملازم با کسب قدرت است. به طور خلاصه می‌توان در همان تدبیر امر اجتماع، آن وجه اجتماعی را سیاست نامید، ولی نمی‌توان به این نکته توجه نداشت که در بحث سیاست، تدبیر امر اجتماع به گونه‌ای نیست که هیچ‌وقت با امور شخصی آحاد جامعه اصطکاک و تماس نداشته باشد؛ بلکه متضمن تصرف در امور آحاد جامعه نیز می‌باشد و لازمه‌ی تدبیر و تصرف، آن است که قدرتی تحصیل شود؛ اما اینکه این قدرت چگونه باید تحصیل شود؛ جایی است که مسأله‌ی دموکراسی مطرح می‌شود.

ما طلاب در جای‌جای مباحث فقهی آموخته‌ایم که اول از اینجا شروع کنیم و اصل اولی چیست؟

اگر سیاست عبارت است از تدبیر امر اجتماع که متضمن تصرف در امور شخصی مردم است، سؤال می‌شود آیا کسی حق دارد که در امور مردم تصرف کند؟ آیا کسی حق تصرف و سلطه‌ی مُحِقانه دارد یا خیر؟ اصل اولی این است که احدی بر احدی سلطه ندارد و به تعبیر خود ما، اصل اولی این است که کسی بر کسی ولایت ندارد.

اگر بنا بر این باشد که کسی بر کسی سلطه پیدا کند و در امر دیگری تصرف کند، این نیازمند به مجوز است و باید به نحوی توجیه شود. چرا کسی یا طبقه‌ای یا گروهی حق دارد که در امور و شؤون دیگری تصرف کند؟ اینکه چگونه این حق پیدا می‌شود و منشأ این مجوز چیست، می‌شود مسأله‌ی «مشروعیت» و بحثی که به مبنای مشروعیت معروف است، همین مسأله است که چرا کسی مجاز و محق به اعمال قدرت و تصرف در امور دیگری می‌شود؟ پاسخ به این «چرا»، همان مبنای مشروعیت است.

واژه‌ی مشروعیت در اینجا یک اصطلاح در علوم سیاسی است و با آنچه که در فقه و علوم حوزوی مطرح است، متفاوت است و شاید گاهی با هم جمع بشوند و در مورد یک مسأله بگوییم که هم مشروعِ به معنای سیاسی است و هم مشروعِ به معنای فقهی.

برای اینکه ابتدا معضل اصل اولی را در اینجا حل کنند، مبتکران ـ به خصوص در سده‌های اخیر ـ ‌آگاهانه به سراغ راه‌حل رفته‌‌اند. پیشینیان، چه‌بسا چندان به این جهت توجه نداشته‌اند: مثلاً در دمکراسی کلاسیک یونانی پنج قرن قبل از میلاد، نشانه‌هایی از توجه و بصیرت و خودآگاهی نسبت به تصمیم‌گیری وجود دارد؛ اما طی سده‌های اخیر، این مسأله شفاف‌تر و آشکارتر شده است.

در پاسخ به این دو پرسش که برای حل مسأله‌ی اصلی اوّلی چه راه‌حلی را باید پیدا کرد و وضعیت ثانوی را چگونه حل کنیم؟ دو گرایش پاسخ داده‌اند؛ یک گرایش به سمت نوعی «ولایت» و حق سلطه‌ی مشاع بشری رفته است که مبتنی بر قرارداد است، بدین‌صورت که حق سلطه به بشر، براساس مشاع داده شود و به نحوی خود بشر، منشاء احقاق و اعمال این حق و منشاء و صدور این جواز باشد.

این سؤال که بشر چگونه و تا چه حد دخیل است؟ مدل‌های دموکراسی را می‌سازد.

آیا رأی بشر تمامِ علت است، یا جزءِ علت یا شرطِ علت است؟ مجموعاً وقتی رأی، انتخاب و عقل بشر را در اعطا، تجویز و اعمال حق دخیل بدانیم، اجمالاً می‌توان گفت که نوعی دموکراسی اتفاق افتاده است.

پاسخ دوم به این معضل این است که انسان از آن جهت که انسان است و جمع از آن جهت که صاحب اراده‌ی جمعی هستند، در اعطای این حق و اعمال این قدرت دخیل و سهیم نیستند. مسأله به ورای اراده‌ی بشری بازمی‌گردد و «مشروعیت» می‌بایست از ناحیه‌ی آفریدگارِ بشر و خالق هستی که مالک هستی نیز هست ـ چون خالق است، قهراً مالک است، پس قهراً مَلِک نیز اوست و می‌بایست او اعمال اراده کند و اراده‌ی او باید تحقق پیدا کند ـ این حق اعطا می‌شود.

مکانیزم و سازوکار تحقق اراده‌ی الهی باید تبیین شود که چگونه است؛ ولی اصل، آن است که اراده‌ی الهی و ولایت مشروع الهی باید تحقق پیدا کند.

پس در پاسخ به حل مسأله‌ی اصل اولّی دو نگاه طرح شد:

۱ـ ولایت مشاع بشری مبتنی بر قرارداد؛

۲ـ ولایت مشروعِ الهی مبتنی بر وحی که از آن، عقل نیز مشروعیت پیدا می‌کند.

در ادامه توصیف خواهیم کرد که رأی بشری در جاهایی مشروعیت پیدا می‌کند؛ ولی اگر بنا باشد عقل و رأی سهم و نقشی را به عهده‌ بگیرند، در اینجا تابع وحی هستند.

نقدها و اشکالاتی بر منظر نخست که می‌گوید منشأ مشروعیت، قدرت و حاکمیت، اراده‌ی انسان‌ها است، وارد شده است. اگر تئوری‌ها و نظریه‌های گوناگونی در مغرب‌زمین ظهور کرده که بیش از هر جا و دقیق‌تر از هر جای دیگر، در همان‌جا نقد شده است؛ بنابراین، نظریه‌ی دموکراسی، بهتر و بیش‌تر از هر جای عالم، در مغرب زمین مورد نقد قرار گرفت. در اینجا برای نمونه، اشکالاتی را در زمینه‌های مختلف، توضیح می‌دهیم که اگر بنا باشد، بگوییم: «منشأ مشروعیت فقط اراده‌ی مردم (توده‌ها) است»، در این صورت چه مشکلاتی پیش خواهد آمد؟ در اینجا یک سلسله اشکالات نظری، فلسفی، فقهی و حقوقی مطرح می‌شود و یک سلسله مشکلات عملی روی می‌دهد.

برخی از این‌ اشکالات، بر پایه‌ی بعضی پیش‌فرض‌ها و اصول موضوعی است که ممکن است کسی در آن‌ها تردید کند. ازجمله اشکالات این است که در مقابل کسانی که هم به خدا معتقدند و خداوند را خالق می‌دانند و هم رب و در عین حال معتقدند که بدون دخالت خدا و با تشخیص و اراده‌ی جمعی بشری باید زندگیمان را اداره کنیم، یک حلقه‌ی مفقوده‌ای وجود دارد و آن حلقه این باور است که خدا خالق است و قهراً مالک و مَلِک هم اوست و او باید تدبیر کند. اگر چنین است، چگونه می‌گوییم که خدا را می‌توانیم کنار بگذاریم و به جای خدامحوری، انسان‌مداری را پیشه کنیم؟

دیدگاه دوم می‌گوید ما خودمان مالک خودمان هستیم و خودمان خود را اداره خواهیم کرد. اصولاً این احتمال بعید است که تصور شود اراده‌ی اجتماع، براساس اراده‌ی بشری ممکن است کاملاً با اراده‌ی الهی مطابقت داشته باشد. آرمان و اراده‌ی بشری چون از سویی آمیخته به جهل از سوی دیگر آمیخته به جحد است، لاجرم با اراده‌ی الهی تعارض پیدا می‌کند. چون تشخیص بشر، دقیق و کامل نیست و بشر گرفتار جهل و مصلحت است، کمال و سعادت خود را به تمام نمی‌تواند تشخیص دهد و بازار آشفته‌ی نظریه‌ها و فکرها در جهان و تاریخ، گواه زنده‌ی این ادعا است.

اگر بشر حق را تشخیص هم بدهد، جحد، منفعت‌طلبی، خودخواهی، خودبینی و بسیاری کاستی‌ها و نارسایی‌های درونی و خصلتی او، مانع اعمال حق می‌شود و نوعاً جهل و جحد، بشر را به سوی مقابله با اراده‌ی الهی می‌راند. بنابراین، نمی‌توان این احتمال را در نظر گرفت که از خدا ببرّیم و در عین حال به نحوی اراده کنیم که تشخیص و تدبیر ما با اراده‌ی الهی در تعارض نباشد. این را از آن جهت عرض کردم که دیدگاهی می‌گوید: درست است که خدا خالق و مالک و مَلِک است، ولی خدا کار را به ما واگذاشته است و اینکه خدا کار را به ما وانهاده است، اگر به راستی امر و شؤون دنیوی ما را به ما نه به عنوان یک مسلمان معتقد و ملتزم وانهاده باشد، آن تعارض رخ خواهد داد.

اشکال دوم که بیشتر فقهی است، این است که مثلاً اگر بنابراین باشد که در یک مسأله‌ی مشخص مثل رهبری، منشأ مشروعیّتِ سلطه، حکومت و قدرت که به دست رهبر سپرده می‌شود، فقط اراده و انتخاب انسان‌ها باشد، آیا نام این را در فرهنگ دینی ما یا ادبیات سیاسی ـ اسلامی، می‌توان «ولایت» نهاد که در اینجا بگوییم به اراده‌ی ما رهبر شده است و منشاء رهبری ما هستیم. در این صورت، آیا او وکیل ما خواهد بود یا ولیّ ما؟ آیا بین وکیل و ولی، ولایت و وکالت تفاوت ماهوی نیست؟ وکالت مگر عقد نیست؟ و آیا ولایت از عقود است؟ ما کاری به درستی و نادرستی نداریم. ولی اگر بگوییم: مبنا و منشاء، اراده و رأی ما است، نه وحی و تنفیذ الهی، در این صورت دیگر تعبیر به ولایت صحیح نیست و باید به همان وکالت تعبیر کرد.

اشکال سوم، اشکال فقهی ـ حقوقی است. از آنجا که هیچ‌گاه رأی و اراده‌ی جمعی، شامل مُوَلیّ علیهم نیست و شمول عرضی ندارد؛ یعنی همه‌ی افراد هیچ‌گاه بر چیزی متّفق نمی‌شوند، در نتیجه همیشه عدّه‌ای و غالباً اقلیت بر اکثریت سلطه پیدا می‌کنند. پرحجم‌ترین حضور مردمی در یک امر ارادی جمعی و گزینش در ایران، سه سال پیش اتفاق افتاد؛ یعنی، انتخابات ریاست جمهوری اسلامی ایران که قریب به سی‌ میلیون نفر شرکت کردند و نسبت این سی‌میلیون نفر به کل جمعیت کشور، کم‌تر از ۵۰% بود. کمتر از ۵۰% آحاد ایرانی در این عمل ملی حضور پیدا کردند و بیست و یک میلیون نفر به یک شخص رأی دادند که رأی خوبی هم بود.
حدود یک‌سوم از جمعیت ایران رأی دادند و این مسأله حتی در قیاس با دیگر کشورها، خیلی کم اتفاق می‌افتد. افراد حاضر در رأی‌گیری به نسبت افراد واجد شرایط، همواره در اقلیّت هستند. سؤالی که مطرح می‌شود این است که به لحاظ فقهی، اگر منشاء مشروعیت در مقوله‌ی رهبری که در یک افق بالاتری است و دارای اختیارات بیشتری است مطرح شود چه؟ اگر بنا باشد که منشاء مشروعیت، فقط اراده‌ی مردمی و انسانی باشد، اکثراً یا همیشه اقلیت بر اکثریت مسلط می‌شوند؛ به این معنا که یک اقلیت، یک فکر و یک مکتب و نظام یا یک فرد را پشتیبانی می‌کنند، قدرت را به او می‌سپارند و او بر صددرصد مردم اعمال قدرت می‌کند.

آیا به لحاظ فکری می‌توان این را مطرح کرد که اقلیتی حق داشته باشد برای اکثریتی تصمیم‌گیری کند؟ و اگر بنابر این باشد که مردم منشأ باشند و اعطای حق کنند، حقی را که دارند، می‌توانند اعطا کنند اما

«ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی‌بخش؟»

مردم که بعضی از حقوق و اختیارات را ندارند. (در این‌جا به لحاظ فقهی بحث می‌شود.) می‌توان ادعا کرد که کار فقهای ما در خصوص منصب قضا، به نحو افاضی و تفویضی از شأن فقهای واجد و جامع است و اجماعی می‌باشد. این را می‌توان اعطا کرد و هم‌چنین شأن قضا که شأن فقهی است و مردمی نیست. اگر بنا باشد که منبع مشروعیت، اراده‌ی مردم باشد، آنچه حق آن‌ها است و در اختیار آن‌ها است، می‌توانند تفویض کنند، اما در مورد شأن قضا چه؟ آیا مردم می‌توانند آن را به حکومت تفویض کنند، در حالی که آن را ندارند؟ از این دست شؤون، کم نیست.

مردم ـ فردفرد یا جمعی ـ فاقد چنین حقی هستند که بخواهند آن را به کسی تفویض کنند تا او وکیل ـ و یا با تسامح ولیّ ـ آن‌ها بشود. در اینجا مشکلات اجرایی قضیه کم نیست. یکی از دلایلی که دموکراسی مدل‌های مختلف پیدا می‌کند، این است که مشکلات اجرایی دارد و در اجرا به صورت دیگری درمی‌آید و عملاً یا نخبگان هستند که سرنوشت امر در دست آن‌هاست یا احزاب یا رسانه‌ها و کم اتفاق می‌افتد که اراده و انتخاب توده‌های مردم منشأ باشد، حتی اگر توده‌ی مردم به صحنه بیایند، آفت رأی‌‌آفرینی، رأی‌سازی و القای رأی به ذهن مردم از طریق رسانه‌ها و حبّ و بغض‌ها، وابستگی‌های حزبی و چشم‌گیری نخبگان در جامعه، معمولاً سبب می‌شود که این مردم نباشند که انتخاب می‌کنند؛ به فرض اگر هم انتخاب کنند، در اینجا این احزاب هستند که بعد از انتخاب شدن قدرت را با هم تقسیم می‌کنند، به خصوص اگر جامعه چندحزبی باشد. ولی اینکه عرض شد، به این معنا نیست که ما مطلقاً مخالف سهم مردم در امر تدبیر جامعه هستیم و بدین‌معنا نیست که ما هر نوعی از دموکراسی را مردود قلمداد کنیم. دیوید هِلْد کتابی دارد ـ که به فارسی هم ترجمه شده ـ به نام «مدل‌های دموکراسی» که در آن، نُه مدل دموکراسی کلاسیک یونانیِ پنج قرن قبل از میلاد، یعنی دموکراسی مستقل و مستقیم، دموکراسی مارکسیستی و تا زمان حال، دموکراسی لیبرال را تبیین کرده است که به‌ لحاظ نظری، الگوهای دموکراسی متنوع است. به لحاظ عملی هم در خارج، دموکراسی با شکل‌های مختلف اتفاق افتاده است.

جامعه‌ای با حضور امپراتور ـ البته با نظام پارلمانی مثل ژاپن ـ حکومت دموکراتیک دارد و کسی نمی‌گوید که استبدادی است و امریکا هم دارای یک نظام ریاستی است و رئیس جمهوری در رأس هرم قدرت است و در قانون اساسی آن‌ها اختیارات رییس جمهوری بیش از اختیارات ولی فقیه در جامعه‌ی ماست. ولایت هم با رئیس جمهوری است. نظام آنجا نیز نظام دموکراتیک تلقی می‌شود. در انگلستان هم که فاقد قانون اساسی مکتوب است و نظام سلطنتی و مشروطه می‌باشد، کسی نمی‌گوید که نظام و حکومت آن، دموکراتیک نیست. به مصر که یک نظام جمهوری با یک پیشینه‌ی سوسیالیستی است و به تمام حکومت‌هایی که مارکسیست‌ها به عنوان جمهوری‌های دموکراتیک خلقی در کشورهای مختلف به وجود آورده‌اند، می‌گویند دموکراتیک. ما می‌توانیم بگوییم که مخالف دموکراتیک لیبرال هستیم که مدعی است انسان منشاء مشروعیت علی‌الاطلاق است و هیچ چیز مرزی برای او نیست، مگر خواهش او.

ما نمی‌خواهیم بگوییم مطلقاً مخالف هر نوع و هر الگویی از دموکراسی هستیم. اگر ما بتوانیم با یک تقریر، وحی، عقل و رأی مردم را کنار هم بنشانیم و منشاء تصمیم را تدبیر کنیم، در این صورت می‌توانیم یک دموکراسی اسلامی را تصور کنیم. من در مقاله‌ی کوتاهی تحت عنوان «نظریه‌ی دموکراسی قدسی»، همین را توضیح داده‌ام که چگونه می‌توانیم بین عقل، وحی و رأی، سازگاری ایجاد کنیم و در اسلام می‌توان این سازگاری را ایجاد کرد. به تصور بنده، اینها با هم سازگار هستند. اگر عقل، همچون وحی، حجت و پیامبر درونی است و اگر ما به تعبیر مرحوم شهید صدر منطقه‌‌الفراغ و مباحاتی داریم و در جاهایی مردم و عقلا می‌توانند تصمیم بگیرند، پس وقتی ما اینها را کنار هم قرار می‌دهیم، می‌توانیم از چیزی به‌عنوان دموکراسی قدسی و اسلامی دم بزنیم.

پرسش و پاسخ

ـ آیا می‌توان دین و دموکراسی را با هم سازگار دانست یا خیر؟ از بیانات شما این‌طور استفاده شد که بعضی مدل‌ها سازگارند و بعضی دیگر خیر؛ حال چگونه می‌توانیم این دو مقوله را با هم جمع کنیم؟

هر دینی با دموکراسی سازگار نیست. دینی که جامعه‌گرا نیست، طبعاً نه‌تنها با دموکراسی بلکه با هیچ‌چیز نمی‌تواند سازگار باشد و دموکراسیی که انسان‌مدار و مبتنی بر اومانیزم است، با دین که اساس آن خدامداری است، هرگز نمی‌تواند سازگار بیفتد، اما اگر دموکراسی را ساختاری و رفتاری تعریف کنیم ـ نه ماهوی ـ در این صورت می‌توانیم آن‌را با دین سازگار کنیم؛ به این معنا که دموکراسی نه به مثابه‌ی ماهیت و مبنای حکومت، بلکه به‌مثابه‌ی روش حکومت تلقی شود. در این صورت حکومت دینی می‌تواند دموکراتیک باشد. بنده معتقدم که قانون اساسی ما، الگوی مناسبی برای همین جریان است. در عین وجود پارلمان و انتخاب رئیس‌جمهوری از سوی مردم و دخالت مردم در گزینش رهبر، باز نظام ولایی است.

مردم برای انتخاب رهبر حضور پیدا می‌کنند اما در تأمین شرایط، رأی مردم منشأ مشروعیت نیست، بلکه شرط ولایت است؛ در این صورت ما می‌توانیم رأی، نظر و انتصاب را با هم جمع کنیم؛ البته خود این، احتیاج به تبیین دارد.

ـ قید سازگار در تعریف دین را توضیح دهید؟

عناصر دین با هم سازگار هستند، به این معنا که ما اگر چیزی به‌نام عقاید داریم که بنده به اصطلاح ادبیات روز، از آنها به عنوان گزاره‌ها تعبیر کردم و اگر چیزی به‌نام اخلاق داریم که اصطلاحاً ارزش‌ها یا آموزه‌های ارزشی می‌گویند و اگر دسته‌ی دیگری به‌عنوان آموزه‌های دستوری داریم، یعنی احکام، مجموعه‌ی اینها با هم سازگار هستند و اگر این مجموعه سازگار نباشد، در این صورت برای استدلال بر صحت و حقانیت حکومت، مشکل داریم. ما براساس توحید، حکومت دینی را اثبات می‌کنیم، یعنی ادعای حکومت دینی مبتنی بر یک سلسله باورهای کلامی و فلسفی است و نمی‌توانیم در باورهای مبنایی و زیرساختی (عقاید) به چیزی معتقد باشیم که در علم و احکام به آن ملتزم نیستیم. التزام به مجموعه‌ی احکام، سازگار با عقاید است که دینی‌شدن حکومت را محرز می‌کند.


ـ دین موضوعی است که فقط فقیهان و متکلمان و کسانی که صاحب تخصص هستند می‌توانند از آن بحث کنند و قوانین آن‌را استخراج کنند؛ درحالی‌که دموکراسی، نظریه‌ی اکثریت را لازم الإتباع می‌داند؛ چه‌طور می‌توان این‌دو را جمع کرد و رابطه‌ای بین این دو برقرار نمود؟

بنده ابتدا برای اینکه این اشکال مطرح نشود، سه ـ چهار نمونه نقد راجع به دموکراسی لیبرال نقل کردم که فقط اراده‌ی توده‌ها را منشأ مشروعیت، تشخیص و تدبیر می‌داند. اگر دموکراسی لیبرال مبنا باشد، طبعاً در مقام قانون‌گذاری و تدبیر بین دین و دموکراسی نمی‌توان جمع کرد، اما اگر دموکراسی را به‌عنوان یک روش تلقی کنیم و در واقع به یک نوع دموکراسی ساختاری و رفتاری معتقد شویم، دیگر اشکال پدید نمی‌آید.

هفت مسئله، مجموعه‌ی مسائل نظری سیاست و حکومت را تشکیل می‌دهد: ۱٫ فلسفه‌ی سیاست، ۲٫ اهداف سیاست، ۳٫ احکام سیاسی، ۴٫ اخلاق سیاسی، ۵٫ برنامه‌ی سیاست (حکومت)، ۶٫ سازمان، ۷٫ آیین و روش.

فلسفه چون سخن از هست دارد و راجع به هستی صحبت می‌کند، طبعاً رأی‌گرفتنی نیست؛ مثلاً وقتی این لیوان روی میز موجود است، اگر همه رأی بدهند که موجود نیست، منشأ اثر نیست. بنابراین، در مباحثِ فلسفیِ سیاست، رأی نمی‌تواند تأثیرگذار و نقش‌آفرین باشد؛ لذا در اینجا این وحی و عقل است که در تشخیص مبانی سهم دارد و رأی مردم، صرفاً در انتخاب مکتب نقش‌آفرین است. رأی در فلسفه‌ی سیاست، مقام رفیعی دارد.


در مسئله‌ی اهداف هم قریب به همین معنی است؛ اهداف در سه سطح قابل تعریف‌اند: نهایی، میانی (طریقی) و ابزاری. اهداف نهایی مانند تأمین سعادت انسان، اهداف میانی و طریقی مانند تحقق عدالت، و اهداف ابزاری مانند تحقق توسعه در یک جامعه. در اهداف نهایی چون اهداف، جزئی از فلسفه‌ی سیاست است، در اینجا باز وحی است که حرف آخر را می‌زند، اما در مسئله‌ی ابزاری مثل توسعه، این به مردم بازمی‌گردد و در این‌طور قضایا، رأی مردم کارساز می‌شود.


احکام نیز سه دسته هستند: ۱٫ مصَّرحات (نصوص)، ۲٫ مستنبطات (احکام مستتری که با اجتهاد می‌توان آنها را استخراج کرد)، ۳٫ مباحات و حوزه‌های مسکوت و منطقه‌الفراغ. محور سوم (مسکوتات) میدان رأی مردم است و منبع دو محور اول و دوم، وحی و عقل در کنار هم است. اخلاق هم همین‌طور است. ولی در حکومت دینی، سه جا میدان برای مردم باز می‌شود که آن‌ جاها وزنه‌ی مردم سنگین‌تر می‌شود: ۱٫ برنامه، ۲٫ سازمان، ۳٫ روش و آیین.


بنده در مراجعه به کتاب «حکومت اسلامی» امام(ره) دیدم که ایشان تصریح کرده‌اند که مجلس و پارلمان در حکومت دینی، مرجع برنامه‌ریزی است، نه قانون‌گذاری. اگر هم در ظاهر مجلس را مرجع قانون می‌دانیم در واقع کار آن تطبیق بر شرع است و اگر مرجع قانون‌گذاری خارج از شرع باشد، در آن صورت، مسئله‌ی تعارض مطرح می‌شود. در مقام برنامه‌ریزی، رأی و نظر میدان‌دار است. در سازمان قانون اساسی ما، رئیس‌جمهوری و نخست‌وزیر بود؛ آیا بعد که نخست‌وزیر حذف شد، دیگر حکومت دینی نیست؟ چگونه ما حکومت را ساختار و سازمان بدهیم؟ این کار، کار مردم و عموم است که البته این نیز نمی‌تواند معارِض با مبانی دینی باشد.


بنابراین، هر سازمانی با حکومت دینی نمی‌سازد؛ مثلاً جوهر ولایت را نمی‌شود از حکومت حذف کرد؛ یعنی،‌ ما باید ذاتیات حکومت دین را از عرضیاتش جدا کنیم که یکی از آنها ساختار است. هنگامی که تفکیک قوا به سه قوه مطرح شد و دیگران پذیرفتند، ما هم آن‌را پذیرفتیم و به سه قوه تفکیک کردیم؛ حال اگر کسی به همان دلایل استدلال کند که تفکیک قوا باید به دو قوه یا چهار و یا پنج قوه باشد، آیا حکومت دینی باطل خواهد شد؟ بنده معتقد بر بیش از سه قوه هستم و معتقدم به همان دلایل که می‌بایست مثلاً قوه‌ی مقننه از دسترس و دایره‌ی تصرف قوه‌ی مجریه خارج باشد، قوه‌ی قهریه نیز نباید در ید قوه‌ی مجریه باشد. نباید ارتش و نیروی نظامی در ید قوه‌ی مجریه باشد و به همان دلیل، قوه‌ی فرهنگی باید خارج از این سه قوه باشد؛ چون فکرساز و رأی‌ساز و فکرپرداز است. پس فرهنگ در اختیار هیچ‌یک از سه قوه نباید باشد. چه اشکالی دارد که طلبه‌ای بگوید با همین استدلال که ذکر شد، ما تفکیک قوا را قبول داریم، اما به پنج قوه؟ این ایرادی ندارد یا اینکه نظریه‌ای بگوید که تفکیک قوه‌ها علی‌الاطلاق غلط است؛ زیرا اگر این سه قوه صددرصد از هم مستقل باشند چگونه ارتباط و مناسبات اینها تعریف می‌شود و بعضی نظریات جدید می‌گوید باید یک رکن دیگری وجود داشته باشد که بر این سه، نظارت کند که در هم دخالت نکنند و اینها را به هم ربط بدهد. این همین الگوی ولایت فقیه است.


بنابراین، مردم در شئونی از قسمت‌های جامعه حضور پررنگ یا کم‌رنگی دارند. در این صورت، بین دین و مردم‌سالاری می‌توان ارتباط برقرار کرد و این تعبیر مقام معظم رهبری که فرمودند: «مردم‌سالاری دینی و اسلامی» در واقع به نظر بنده تعریفش همین است.


ـ دموکراسی دینی و دموکراسی‌ای که روشن‌فکران غربی می‌گویند در کجا مشترک و در کجا مغایرند؟

غربی‌ها می‌گویند: انسان، محور و مدار است و خواهش‌های انسان است که منشأ تصمیم‌گیری و مشروعیت می‌شود و خدا و دین نمی‌بایست در امور دنیویِ سیاست دخالت کنند. سکولارها هم گاهی معتقدند که دین باید در مسائل دنیوی و اجتماعی دخالت کند، ولی در مسائل سیاسی نباید دخالت کند، مثلاً مؤسسات خیریه مجاز هستند حکومت‌ها را کمک کنند، یعنی مؤسسات دینی در امور دنیوی و اجتماعی مردم دخالت می‌کنند؛ ولی دین نباید در سیاست دخالت کند. این در حالی است که اگر دموکراسی را الهی، دینی و قدسی تلقی کنیم، ساختار و قالب حکومت، دموکراتیک ولی محتوا و مضمون آن، اسلامی است.


تعبیری که استاد مطهری در تبیین جمهوری اسلامی دارند، تعبیر بسیار دقیقی است و فکر می‌کنم که می‌تواند تعبیری از دموکراسی قدسی باشد؛ ایشان فرمودند: «حکومت اسلامی در محتوا دینی، در قالب جمهوری است».


ـ آیا نظام مبتنی بر ولایت فقیه به‌ویژه با توجّه به نظریه‌ی انتصاب، با دموکراسی به‌معنای حکومت مردم بر مردم تمانع و تنافی ندارد؟


به یک معنا تنافی دارد و آن اینکه دموکراسی را حکومت مردم بر مردم، علی‌الاطلاق تلقی کنیم؛ یعنی همه‌ی شئون حکومت در اختیار مردم باشد که با این شکل، ولایت در حاشیه قرار می‌گیرد؛ ولی آن ولایت فقیهی که ما از امام(ره) آموخته‌ایم و در قانون اساسیِ به‌طور عمده با توجه به «دیدگاه امام» متجلی شده است، با دموکراسی ساختاری و رفتاری منافات ندارد.


ـ جریان مردم‌سالاری که در جامعه‌ی ما زبانزد دولت‌مردان است چیست و آیا زمینه‌ی تاریخی دارد؟

واژگان و اصطلاحات، بار معنوی دارند و بسته به مرادِ به‌کاربرنده‌ی آنها، معنا پیدا می‌کنند. امروزه افراد مختلفی این کلام را به‌کار می‌برند، مثل مقام معظم رهبری، رئیس‌جمهوری و بعضی از جریان‌های کندرو، تندرو و محافظه‌کار. در اینجا باید دید که مراد آنها چیست؟ بنده تصور می‌کنم که بعضی از این واژه‌ها در زبان افراد مختلف، در معانیِ کاملاً متعارض به‌کار می‌رود.


اگر کسی مردم‌سالاری را به این معنا به‌کار ببرد که این مردم هستند که سالار و سرورند و هرچه بگویند باید اطاعت شود، این با دین‌داری قابل جمع نیست. مطمئناً وقتی این تعبیر به زبان مقام معظم رهبری و بعضی علما جاری می‌شود، به این معنا نیست و قرینه‌ی پسوند دینی، دلیل بر این مدعا است. اگر مردم‌سالاری در چهارچوب دیانت مطرح شود و بدین‌گونه تبیین شود که دین، عقل را حجت می‌داند و برای او سهمی قائل است و نیز عرصه‌هایی را برای مردم بازگذاشته است و بعضی از عرصه‌های انسان را در خود نگه داشته است، قطعاً مشکلی نخواهد داشت؛ ولی اگر مردم‌سالاری را به‌معنای لغوی استعمال کنیم و پسوند دینی را در پی آن نیاوریم، قابل دفاع نیست.


ـ اگر ما برای فقه، حداکثری قائل بشویم؛ یعنی معقتد شویم مالانص فیه در دین نیست و به هر حال یا نص عام داریم، یا نص خاص و به‌نحوی می‌توانیم احکام تمام حالات و رفتار انسان را از شریعت استنباط و استخراج کنیم، در این صورت دموکراسی دینی چه جایگاهی دارد؟ یعنی تمام احکام و قوانین و رفتار آدمیان از کتاب و سنت به نص عام یا خاص استخراج می‌شود و مردم وظیفه‌ای جز عمل به این احکام نخواهند داشت و آن‌وقت تعبیر مردم‌سالاری دینی یک نوع مفهوم پارادوکسیکال است.

همان‌ فقه، به عقل اجازه داده که وارد بشود و نظر بدهد و ازجمله احکام همان فقه می‌تواند این باشد که در جاهایی این مردم هستند که تصمیم می‌گیرند. چگونه ما احکام را به اولی و ثانوی تقسیم می‌کنیم و بین احکام اولی و ثانوی تعارضی احساس نمی‌کنیم؟ اگر خود فقه حکم این قضیه را هم روشن کند که مردم می‌توانند برای برنامه‌نویسی سالانه افرادی از متخصصین را برگزینند که آنها اجتماع کنند و این برنامه را تنظیم کنند، در این صورت ما فقه را کنار نگذاشته‌ایم. در زمان حاضر پارلمان موجود و قانون اساسی، براساس نظر هفتاد فقیه و با تأیید اعلم فقهی عصر به تصویب رسیده و امروز مبنای عمل و نصب‌العین کارگزاران نظام قرار گرفته است. قانون اساسی ما، خلاف فقه نیست و تعبیر امام راحل هم همین بود؛ بنابراین، ما به فقه حداکثری و فقه جواهری قائل هستیم و بعضی از شعارهای احساساتی فقه پویا و فقه اقلّی را منطقی و عالمانه نمی‌دانیم، اما می‌گوییم همین فقه جامع و حداکثری، تکلیف ما را روشن می‌کند و در جاهایی به ما حق می‌دهد و گاهی تکلیف می‌کند؛ مثلاً می‌گوید: شرعاً موظف هستی که به پای صندوق بروی و رأی بدهی و این تکلیف است.


ـ ‌بنده فکر می‌کنم این عقلی را که شما فرمودید جمعی باشد، در حالی که عقلی که در اصول و فقه مطرح می‌شود، عقل عملی است که از آن مستقلات و غیرمستقلات عقلیه به‌دست می‌آید. ما چه مبنای فقهی داریم که از آن استفاده کنیم عقل جمعی در قانون‌گذاری یا برنامه‌ریزی مشروعیت‌زا است و این را به چه مدرک فقهی می‌توان به دست آورد؟

عقل جمعی، یک قسم در مقابل دو قسم نظری و عملی نیست، بلکه عقل جمعی، عملی است. وقتی‌که عقل حجت است، آیا عقل عملی و نظری افراد خاص حجت است یا نه، فقط عقل نظری انسان حجت است؟ آن‌جایی که جمعی با مشارکت و به تعبیر حضرت امیر(ع) با شرکت‌دادن عقول دیگران، به یک تصمیم می‌رسند، آیا این به طریق اولی حجت نخواهد بود؟


ـ می‌توان از فرمایشات شما نتیجه گرفت که دموکراسی دینی درواقع دموکراسی‌اش به موضوع‌شناسی برمی‌گردد و دینی‌اش به حکم‌شناسی؟

به‌طور مطلق نمی‌توانیم این را بپذیریم. بین دموکراسیِ دینی و دموکراسی لیبرال یک تفاوت شاخص است و آن اینکه دموکراسی لیبرال سکولار است، ولی دموکراسی دینی از احکام و معارف دینی بهره می‌برد و رأی مردم هم در موضوع و هم در حکم تأثیر دارد.


ـ با توجه به فرمایشات حضرت‌عالی در مورد دموکراسی که دموکراسی را به تبع ارسطو بدترین نوع حکومت شمردید، آیا می‌توان با این وصف به قانون اساسی‌ای که مبتنی بر دموکراسی است احترام گذاشت؟ قانون اساسی که از انتخاب رهبر گرفته تا رئیس‌جمهوری و نمایندگان مجلس که براساس اکثریت موجود رأی‌دهندگان است، آیا شما تمام اینها را زیر سؤال نبرده‌اید؟

قانون اساسی ما، قانون اساسی لیبرالی نیست؛ بلکه انتخاب رهبر، تشخیص مصداق است و اعلام اقبال و بیعت با رهبر است؛ یعنی، نوعی روی‌آوردن و اقبال‌کردن به مصداق صالح است؛ به همین جهت، انتخاب رهبر در قانون اساسی ما، غیرمستقیم است. به این صورت که مردم خبرگان را انتخاب می‌کنند و آنان که رهبرشناس‌اند و به همین دلیل هم انتخاب شده‌اند، رهبر را معرفی‌ می‌کنند. با رأی خبرگان، رهبر، رهبر نمی‌شود؛ بلکه رهبر شناخته می‌شود.


وقتی‌که خبرگان کسی را انتخاب می‌کنند، معلوم می‌شود که این مصداق، مورد رضایت و اقبال مردم است. با این گزینش، مشروعیت پدید نمی‌آید؛ بلکه مسامحتاً می‌توانیم بگوییم که مشروعیت تمام می‌شود، نه از باب شطریت این گزینش، بلکه از باب شرطیت این گزینش.


به‌هیچ‌وجه قانون اساسی ما، قانون اساسی به معنای دموکراتیک و لیبرال نیست. سؤالی که اینجا مطرح می‌شود و دغدغه‌ی بسیاری از افراد است، این است که آیا در دموکراسی می‌توان خط قرمز داشت؟ اگر خط قرمز داشته باشیم، دیگر دموکراسی نیست. ما باید این را در ذهنمان حل و هضم کنیم که هیچ نظامی در عالم فاقد خط قرمز نیست. حتی لیبرال‌ترین حکومت‌ها دارای خط قرمز هستند و حداقل خود لیبرالیسم خط قرمز آنها است. سکولاریسم خط قرمز اول و آخر همه‌ی حکومت‌های غربی امروز است. به همان اندازه که خداوند برای شما مقدس است، سکولاریسم برای حکومت‌گران غربی مقدس است. بنده این مسئله را در دو کنفرانس طرح کردم و با عکس‌العمل واحدی مواجه شدم.


در دانشکده‌ی حقوق دانشگاه وین، یک ضیافت علمی بود که جمعی از اساتید فلسفه، سیاست و … در آن حضور داشتند، این دانشگاه وابسته به کلیسا بود و در آنجا سخن در مورد دموکراسی و سکولاریسم بسیار گفتند. بنده عرض کردم که یک سؤالی دارم و فقط می‌خواهم پیرامون آن فکر کنید و آن اینکه در تعارض بین دموکراسی و سکولاریسم کدام مقدم است؟ دموکراسی و دموکراسی لیبرال می‌گوید که هرچه اراده‌ی جمعی بخواهد، آن مشروع است و باید انجام بشود؛ سکولاریسم می‌گوید دین نباید به صحنه‌ی سیاست وارد شود.


اگر در یک جامعه‌ای اراده‌ی جمعی به این تعلق گرفت که دین را به جامعه بیاورند، مثل ایران که ۹۸% مردم ایران با رأی مستقیم گفتند که ما سکولاریسم را ترک می‌کنیم و باید حکومت، دینی شود، در اینجا ما باید دموکراسی را کنار بگذاریم یا سکولاریسم را؟ کدام یک مقدم هستند؟


ابتدا متحیر ماندند که چه بگویند. یکی از آنها گفت: قانون اساسی اتریش اجازه نمی‌دهد. بنده در جواب گفتم که کاری به قانون اساسی اتریش ندارم؛ بلکه به‌عنوان یک بحث نظری می‌خواهم مطرح کنم. نهایتاً گفتند که این‌طور هم نیست که مردم هرچه را بخواهند.


بالاخره نتوانستند از خط قرمز سکولاریسم عبور کنند؛ یعنی، تن دردادند که از دموکراسی دست بردارند، ولی از سکولاریسم دست بر ندارند. آنها هم خط قرمز دارند و ما گاهی خجالت می‌کشیم بگوییم که دین، مبنای ماست و دین خط قرمز و چهارچوب می‌باشد؛ در صورتی که خط قرمزهای آنها بسیار حساس است؛ مثلاً گاهی می‌شنوید که در پاریس، دختر بچه‌ای خواست با روسری وارد مدرسه شود و آنها جلوگیری کرده‌اند؛ در صورتی که این کار شعار و نشانه‌ای علیه حکومت نمی‌باشد. آیا این کار مبارزه با حکومت و نقض حقوق بشر است؟ استدلال آنها این است که می‌گویند حکومت و جامعه‌ی ما سکولار است و این پارچه‌ی سر او، نشانی از دین دارد و سکولاریسم را نقض می‌کند؛ بنابراین، نباید به مدرسه بیاید. فرانسه که مهد دموکراسی و آزادی است، از خط قرمز خود این‌طور دفاع می‌کند که این پارچه، رنگ‌وبویی از دین دارد، پس با سکولاریسم نمی‌سازد. آنها از این کار خود خجالت نمی‌کشند، اما وقتی که ما از خدا دم می‌زنیم، خجالت می‌کشیم و می‌خواهیم آن‌را توجیه کنیم؛ در صورتی که خط قرمز ما دین است و خط قرمز آنها لیبرالیسم. هرگاه آنها توانستند از سکولاریسم و لیبرالیسم دست بردارند، آنگاه از توقع داشته باشند که ما هم دست برداریم.


ـ‌ با توجه به انطباق اراده‌ی خداوند با شرع و احکام فقهی، چه کسی می‌گوید این احکام در این زمان به‌طور صحیح به‌دست ما رسیده است و چه ضمانتی وجود دارد که در اینجا هم مانند مسیح و یهود گرفتار انحرافات در فهم و استنباط و استخراج قوانین و مرادات الهی نشویم؟

این بحث همان منطق فهم دین است. فهم دین، تفسیر، اجتهاد احکام و دستورهای دینی، دارای منطق پیچیده‌ای است و در چهارچوب آن منطق، ما گاه به قطع و گاهی به اطمینان می‌رسیم و آنچه که به‌دست آورده‌ایم، حکم خداست و احیاناً با نفس‌الامر منطبق است و اگر منطبق هم نباشد، چون با منطق پیش رفته‌ایم، ما مجاز می‌باشیم و این کار مجزی است. درهرحال یک سلسله علومی در اختیار ما است که در عمل اجتهاد و استنباط دین مورد استفاده قرار می‌گیرد (چه در کلام چه در فقه) در آنجا ما از آن ابزار و اصول و منطق استفاده می‌کنیم و تشخیص می‌دهیم؛ مثل بحث تشخیص روایات که سند آن دارای قواعد است و سندیت قرآن قابل خدشه نمی‌باشد و فهم قرآن، خود قواعد و اصولی دارد.


در هر صورت، در چهارچوب یک سلسله اصول و قواعدی است که هم سند، هم دلالت و هم جهت را در نصوص تشخیص می‌دهیم یا در جاهایی قطع پیدا می‌کنیم که حکم خداوند است.


ـ به نظر می‌رسد پاسخ حضرت‌عالی، برای سازگاری دین و دموکراسی برای کسی قانع‌کننده است که دین را طبق تعریف حضرت‌عالی قبول داشته باشد. پاسخ حضرت‌عالی به کسی که دین با تعریف شما را قبول ندارد، چیست؟


این فرمایش درست است؛ زیرا بنده هم عرض کردم که با محفوظات و پیش‌فرض‌هایی این ادعاها را طرح می‌کنیم. بنده تقریری دارم که آن‌را در کنفرانس بین‌المللی تجربه کرده‌ام و کفّار را هم قانع کرده است و بسیار هم این طرح را پسندیده‌اند و آن این سؤال است که اگر بنا باشد که شما باشید و یک تصمیم که شما کسی را برای اداره‌ی جامعه انتخاب کنید، اگر دین نداشته باشید، بین یک آدم دین‌دار و یک انسان لاابالی بی‌دین، کدام را انتخاب می‌کنید؟


غالباً بی‌دین‌ها هم به متدینین اعتماد دارند ولی اگر بنا باشد که اجمالاً دینی داشته باشند، مثلاً ما به‌عنوان مسلمان‌هایی که معتقد به دین هستیم که در آن دین، دستورات اجتماعی هم وجود دارد، اگر بنا باشد که حکومتی برپا شود، آیا برای تحقق آن حکومت، یک عالم را برگزینیم بهتر است یا غیرعالم را؟ عالم عادل پرهیزکار را ترجیح می‌دهیم یا عالم عادل عادی را؟ عالمِ عادلِ متقیِ غیرمدبر را؟ و همچنین عالمِ متقیِ عادلِ مدبر و آگاه به زمان و مدیر را برمی‌گزینیم یا غیر اینها را؟ که اگر آگاه به زمان نباشد در خیلی از جاها اصلاً نمی‌تواند فتوا بدهد. (تعریف نویی که امام از اجتهاد کردند، مسئله را بالاتر از این می‌گذارد که بگوییم موضوع‌شناسی مشکل ماست؛ بلکه مشکل فراتر از مسئله است) و آیا عالمِ عادلِ متقیِ مدبرِ آگاه به زمانِ مدیرِ مقبول را می‌پذیریم یا غیرمقبول را؟ طبعاً فرد مورد اقبال را که جامع‌تر باشد می‌پذیریم و این کار استدلال نمی‌خواهد. اگر ما به همین شکل پیش برویم، اکثر افراد می‌پذیرند؛ مگر اینکه مرام دیگری داشته باشند. وقتی‌که ما با این روش پیش برویم، می‌بینیم که در آخر، آن مصداقی که در عمل و در خارج است، همان ولایت فقیه است. یکی از کسانی که بیشترین کار را درباره‌ی مسأله‌ی ولایت فقیه کرده و مسئله انتخاب را مطرح کرده است و غالباً افراد به مطالب او استناد می‌کنند، می‌گوید که مسئله‌ی انتصاب، الهی است و بعد تردید در کفایت و تمامیت ادله‌ی انتصاب می‌کند ولی توضیحش این است که اصولاً با ادله‌ی انتخاب هم در مصداق به همان مصداق انتصابی می‌رسیم. چه به دلایل نقلی یا توجیهات عقلی، نظام مقبول از ویژگی‌های واحد برخوردار است.

پاسخ دهید