اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری

عنوان بحث ما «مقارنه و ارزیابی اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری دین» است. بحث راب ا یک قمدمه و در دو بخش مطرح می‌کنم: در مقدمه به مفهوم‌شناسی اشاره خواهم کرد، در بخش اول به مقارنه‌ی دو نظریه‌ی «تفسیر اجتهادی متن» و «قرائت‌پذیرانگاری دین» می‌پردازم و در بخش دوم به نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری خواهم پرداخت.

مفهوم‌شناسی: بحث آن‌گاه دقیق و منقح طرح می‌شود کهم بادی تصوری و تصدیقی آن ابتداً روشن شده باشد، هم از این روست که بخش اول این گفتار به نحوی مکمل مقدمه‌ی آن است و از لحاظ تبیین درست و کافی مبادی تصوری و تصدیقی بحث نیز ما را مدد خواهد کرد.

اصطلاحاتی مانند «تفسیر و تأویل» کاربردهای مختلف دارد و معانی مختلفی نیز در قاموس ها برای آنها ذکر شده است، نوعاً در آغاز تفاسیر قرآن کریم مفسران به بحث از معانی آن پرداخته‌اند و کتبی مانند التفسیر و المفسرون به تفصیل آنها را نقل کرده‌اند، اما اجمالا می‌توان گفت: تفسیر به کشف روشمند مراد مولف به استناد عبارات و مفردات متن و با استشهاد به قرائن و شواهد، اطلاق می‌‌شود، تاویل نوعاً در بررسی معانی فرالفظی و ذوفی متون به کار می‌رود. در قرائت‌پذیری نیز مدعا این است که به علل گوناگون که به ذهن و ذهنیت آدمی یا خصوصیات متن باز‌می‌گردد حاق و حقیقت متن قابل درک نیست و متن فهم‌های متفاوت بلکه متهافت را می‌پذیرد؛ توضیح اینکه به دلیل مکانیزیم فهم بشر و ساختار ذهن انسان و به خارط تفاوت ذهنیت‌ها تو شخصت‌ها که از سویی ناشی از تاثیر پیش‌دانسته‌های و پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و انتظارات بشر و نقش صورت بخش اذهان مانند عوامل زیست بومی، اجتماعی، وراثتی روانی در فهم آدمی است؛ از سوی دیگر متون نیز صامت است یا زمانمند است، یا ماهیتاً و طبعاً هر گونه تعبیر و تأویلی را برمی‌تابد و برمی‌دارد، لزوماً قرائات و برداشت‌های گونه‌گون از یک متن پدید می‌آید، به این ترتیب محتمل و ممکن است در باب یک متن از دو برداشت و قرائت تا شش میلیارد فهم و قرائت (برابر نفسو بشری امروز) صورت گیرد!

مقارنه‌ی دو نظریه: برای اینکه این مدعا و ادعا دقیق‌‌تر روشن شود و بستر ارزیابی نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری (که بخش دوم عرائض مرا تشکیل خواهد داد) فراهم شود و نیز پاسخ یکی از اشکالات اساسی در این مبحث نیز داده شود، به صورت مقایسه‌ای و مقارنه‌ای بین نظریه‌ی اجتهاد (که معتقد است: متن دینی هم ممکن و هم‌ روش‌مند است، لهذا می‌توان عمدتاً به حقایق الهامی و وحیانی که به وسیله‌ی متن القاء شده است دست یافت) مبانی و مدعیات این دو نظریه را طرح می‌کنم:

یکی از شبهات اساسی درباره‌ی تفاوت فتاوی و فهم‌ها این است که با توجه به نظرات و دریافت‌های متفاوت و متضاد و برداشت‌های متنوع و تکثر از متون دینی، قرائت‌پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین یک واقعیت است نه یک فرضیه! اختلافات آرای متکلمان، مفسران، فقیهان و فیلسوفان شاهد این مطلب است. برای اینکه روشن شود که قرائت‌‌پذیری دین چیست و این اختلافات از سنخ قرائت‌‌پذیری نیستند، من این مقارنه میان دو نظریه را انجام می‌دهم. تفاوتهای هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی متعددی بین نظریه‌ی اجتهاد و نظریه‌ی قرائت‌پذیری وجود دارد، که در فرصتی مناسب با تفصیل و تبویب مناسب باید طرح شود، من اینجا تنها به ده تفاوت بین این دو نظریه اشاره می‌کنم:

یکم: نخستین تفاوت را با یک توضیح عرض می‌کنم: نظریه‌های قرائت‌پذیری و نظریه‌های هرمنوتیکی به حیثیات گوناگون به شعب و شاخه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم‌ می‌شوند. و نفس قرائت‌پذیرانگاری دین، خود مبتلا به قرائات مختلف است. از این‌رو مجموع نظریه‌های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی و کلان تقسیم می‌شوند و دو گرایش از آن عمدتاً مبنای قرائت‌پذیری دین تلقی می‌شود:

۱٫ برخی اصالت را به مؤلف و پدید‌آورنده می‌دهند و می‌گویند: وقتی شما با یک متن، یک اثر هنری، ادبی مواجه می‌شوید باید قصد مؤلف و نیت پدید‌اورنده را کشف کنید و ببینید که او چه می‌خواسته بگوید، چه اراده کرده بوده است؟ یعنی مفسر باید به مرادکاوی مؤلف و متکلم و خالق اثر بپردازد و به دست بیاورد، مجموعه‌ی گرایشهایی را که بر این مبنا می‌اندیشند رویکرد مولف مدار نامگذاری می‌کنیم.

۲٫ جریان دیگر اصالت را به متن می‌دهد و می‌گویند: نص، (چه نص دینی، چه نصوص دیگر) اصل هستند و خود متن دارای هویت مستقلی است، حتی منقطع از پدید‌آورنده خود دارای هویت مستقلی است. حافظ اگر غزلی سرود به محض اینکه شعر از او صادر شد رابطه این اثر (این غزل) با حافظ قطع می‌شود. «هر کسی» با این اثر و این متن مواجه شد، چیزی می‌فهمد، از جمله آن «هرکس»، خود حافظ است. در نتیجه اگر ۹ نفر شرحی بر غزلی از حافظ نگاشتند و حافظ هم زنده شد، آمد گفت که مراد من از این غزل چنین بود و چنان در این شعر می‌خواستم چنین چیزی راب گویم و معنی شعر من این است، می‌گویند: این هم دهمین تفسیر از این غزل است، این هم قرائت دهم از آن متن است، چونکه متن وقتی از مؤلف و ماتن صادر شد از او جدا می‌‌شود، ماتن مانند هر شارح دیگر است. هر چه بگوید قرائت خود را از متن بازگو می‌کند! از این گرایش به متن‌مداری تعبیر می‌کنیم.

۳٫ دسته سوم هم می‌گویند: اصالت با مفسـّر و فهمنده است. آن‌قدر علل و عوامل مغیـّر و متغیـّر در زمینه فهم بشر بسیار است که شاید نتوان دو انسان را یافت که مانند هم یک متن را بفهمند، هر کسی تحت‌تأثیر ذهنیت و شخصیت خود، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌گمانه‌های خود با متن مواجه می‌شود و چیزی را دریافت می‌کند. متن هم صامت است. در نتیجه هر کسی به قرائتی می‌رسد از این‌رو اصلات با مفسِّر است. تا آنجایی مفسَّر در فهم تاثیر می‌گذارد که متن از میان برمی‌خیزد، «مفسـِّر» به جای «مفسَّر می‌نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می‌شود. هر کس خود را تفسیر می‌کند نه متن را، از این گریش به مفسِّرمداری تعبیر می‌کنیم.

چنانکه ملاحظه می‌فرمایید: نظریه قرائت‌پذیری طیف وسیعی را تشکیل می‌دهد و از اینجا با گرایشهای مختلف مواجهیم، امروز بویژه و مخصوصاً در ایران که عمدتاً هرمنوتسین‌ها تحت‌تاثیر گادامر هستند، اصالت را به مفسـِّر می‌دهند و محور بحث آنها از سنخ فلسفه فهم است.

اکنون پس از این توضیح و تقسیم عرض می‌کنم: یک تفاوت اساسی بین نظریه تفسیر و اجتهادگرایی با وجه غالب نظریه‌های هرمنوتیکی و نحله‌های قرائت‌پذیرانگار ظاهر می‌شود و آن این است که در نظریه اجتهاد ما اصالت را به مولف می‌دهیم. (چه متن و حیانی و چه متن عادی، چه در باب متن ادبی، چه درخصوص یک تابلو هنری) ما می‌گوییم باید ببینیم مراد مولف و پدید‌آورنده چه بوده است، مثلاً خداوند متعال اگر آیه‌ای نازل کرده چه چیزی را اراده فرموده است؛ ما باید قصد او را کشف کنیم. پس یکی از تفاوت‌های اساسی بین نظریه اجتهاد با نظریه قرائت‌پذیرانگاری در این است که نظریه‌های قرائت‌پذیر‌انگار، متن‌مدار و مفسر محور هستند، اما نظریه اجتهاد مولف‌مدار است و اصالت را به مولف و ماتن و پدید‌آورنده می‌دهد.

دوم اینکه برخی از گرایشهای قرائت‌پذیرانگار اصولاً‌برای دین متن واقع و نفس‌الامری قائل نیستند. (البته همه چنین نیستند) کم نیستند کسانی که می‌گویند ما نباید دنبال متن واقع دین و نفس‌الامر دین باشیم اصلاً دین همان است که با فهم شما شکل می‌گیرد، مقبول شما واقع می‌شود. خدا همان ارزشهایی است که مورد توجه شما قرار می‌گیرد، در پی یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا نباشید، پر بدیهی است که فهم چنین کسانی از خدا نیز شناور می‌شود درخصوص شرح این مدعا به دان‌کیوییت در کتاب دریای ایمان مراجعه کنید. (البته تاکید می‌کند بخشی از قرائت‌پذیر‌انگاران چنین می‌اندیشند) و ما در قبال آنها معتقدیم که دین متن واقعی دارد. نفس‌الامری دارد و می‌بایست واقع و نفس‌الامر دین را کشف کنیم.

سوم تفاوت اینکه نظریه قرائت‌پذیرانگاری می‌گویند که اگر هم دین متن واقع و نفس‌الامری دارد، کشف آن میسور نیست. کشف عینی (به گونه‌ای که فهم و متن کاملاً‌ با هم مطابق درآیند.) ممکن نیست. به همان جهاتی که اشاره کردیم (این تفاوت نتیجه تفاوت اول است). اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما می‌گوییم که می‌توان متن دین را فهمید، و مراد مولف را درک و کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی را می‌‌شود یافت. هر چند ممکن است در بعضی از موارد، بعضی از فهم‌ها خطا کنند، اما اکثریت فهم‌ها درست و اکثریت حقایق دینی قابل کشف و دست‌یافتنی هستند.

تفاوت چهارم، قرائت‌پذیرانگاران فهم رامعلـّل می‌پندارند و معتقدند فهم‌ها بیش از آنکه متکی بر دلیل باشند مبتنی بر علت‌اند و ای بسا دلائل دو طرف به تکافو و برابری منتهی شود. اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما فهم را معدلـّل می‌دانیم و بر این باوریم که هر فهمی متکی به دلایلی است که تنها فهمی حجت است که متکی بر دلیل و دلایل باشد.

تفاوت پنجم، اینکه نظریه اجتهاد و تفسیر فهم را منطقمند می‌دانند، می‌گویند علاوه بر آنکه فهم متن دین و کشف حاق دین ممکن است، روش‌مند و منطق‌مدار نیز هست، تفسیر دین از قواعد شناخته‌ای پیروی می‌کند. اما اکثر نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار به سمت قاعده ناشناسی و منطق‌ناپذیری فهم گرایش دارند، یا دست‌کم بر این باورند که به دلیل دخالت مغیـِّرهایِ متغیـّرِ بی‌شمارِ شناخته و ناشناخته، عملاً نمی‌توان قواعد جامع و ثابتی را تعریف کرد که در چارچوب آن بشود دین را فهمید. چون ذهن از علل و عوامل بسیاری متأثـّر است و بسیاری از این عوامل و علل ناشناخته هستند، امکان تعریف قواعد ثابت، جامع که آن قواعد خود نیز تحت تاثیر این عوامل نباشند، وجود ندارد یا وجدان نشده است. (البته گاه برخی صاحبنظران هرمنوتیک قواعدی را تعریف و ارائه می‌کنند؛ منتهی با تبیین‌هایی که عرضه می‌کنند قواعد مطرح شده نیز عملاً خنثی می‌شود)

ششمین تفاوت این است که همه فهم‌ها از نگاه نظریـّه‌های قرائت‌‌پذیرانگار برابرند، برابرانگاری فهم‌ها و قرائتهای مختلف (حتا تضاد) از جمله ویژگی‌های قرائت‌پذیرانگاری است، زیرا می‌گویند: ما فهم درست و نادرست، سره و ناسره، روا و ناروا، راجح و مرجوح نداریم، اما در نظریه اجتهاد و تفسیر فهم‌ها طبقه‌بندی می‌شوند، سنخ‌بندی و سطح‌بندی می‌شوند:

اولاً می‌گویند که چون فهم دین منطق‌مند است، فهم کسی که با منطق فهم دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می‌تواند با متن دینی به درستی مواجه بشود با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین و دقت در کاربرد آن متفاوت است و به هر اندازه که یک فهم با قواعد منطبق‌تر باشد و فهمنده آن بر کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر باشد به همان اندازه فهم و تفسیر او دقیق‌تر و طبعاً‌ارزشمند‌تر خواهد بود. از سوی دیگر چون احتمال خطا در فهم‌ها حتا فهم‌های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبه جزئیـّه ـ وجود دارد (ما مصـّوبه نسیتیم و معتقدیم که فهم صواب و ناصواب وجود دارد همین است. فهم‌ها سطح‌بندی و به چهار گروه تقسیم‌بندی می‌‌شوند.

برخی فهم‌ها هم «حق» و هم «حجت» است، آنجا که فهم مصاب و فهمنده آن محق است یعنی فهمنده مجتهد است و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است (چون فهم مجتهد است «حجت» است و چون فهم او اصابت کرده «حق»‌ است)

برخی فهم‌ها نیز ممکن است محق باشد اما حق نباشد یعنی حجت باشد اما مصاب نباشد، (آن گاه که فهمنده مجتهد باشد اما در فهم خطا کرده باشد یعنی فهمش حق نباشد اما چون فهمنده حق استنباط دارد فهمش حجت باشد، این فهم هر چند حق نیست اما حجت است چون براساس منطق، منطقی که خود شرع آن را تعیین و تایید کرده است پیش رفته و به فهمی رسیده است.

نوع سوم فهم‌ها و آراء نیز غیرحجت و ناروا است، و آن فهم کسی است که مجاز به اجتهاد نیست و احیاناً رای او اصابت هم نکرده است.

نوع چهارمی هم قابل فرض است: فهم حق حجت و اولی، آنجا که در مسائل اجتماعی، فقیه‏‎ حاکم حکم می‌کند، دیگر فقیهانی که کسانی که حتا دارای رای هستند باید از حکم او تبعیت کنند. پس از نظر اجتمهاد گرایان ما بر اساس قواعدی مشخص فهم‌ها ترتیب و طبقه‌بندی می‌شوند، اما در نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار، اساس بر برابرانگاری فهم‌هاست و اصولا فهم سره و ناسره و روا و ناروا معنی ندارد.

تفاوت هفتم اینکه در نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری به نحو موجبه‌ی کلیه حکم به تفاوت فهم‌ها می‌شود، «متن قرائت‌پذیر» است یعنی: تمام متون برای همه کسان می‌تواند متفاوت جلوه کند، و همه کسان از همه متن‌‌ها، ممکن است متفاوت بلکه متضاد فهمیده باشند، تکثر «شمول عرضی و طولیِ غیرمتناهیِ لایقفیِ دارد و در نتیجه به نحو موجبه کلیه می‌گوید که دین و متن دینی قرائت‌پذیر است، اما جانبداران نظریه اجتهاد معتقد هستند که برخی افراد ممکن در برخی موارد در فهم برخی متن‌ها، خطا کنند، به نحو موجبه‌ی جزئیـّه. هر چند ما نمی‌دانیم چند درصد فهم‌ها خطاست اما با تکیه بر قرائن علم اجمالی داریم که بعضی از فهم‌ها خطاست اما علم هم داریم که اکثری فهم‌ها مصاب است.

تفاوت هشتم اینکه فهم‌های متفاوت و قرائتهای مختلف از نظر قرائت‌پذیرانگاران عموماً می‌توانند متناقض و متضاد باشند اما اجتهادگرایان حتا در همانجایی که به نحو موجبه جزئیه می‌پذیرند تفاوت فهم‌ها را اما بر این باورند که لزوماً فهم‌های متفاوت متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم‌ها در طول هم هستند نه عرض هم، فهمی که ده قرن پیش حتی بزرگی چون شیخ طوسی ارائه کرده است امروز فقیه بزرگ دیگری چون امام(ص) از همان عبارت و در همان مسئله، فهمی دیگر به کف آورده است متفاوت با شیخ الطائفه اما کامل‌تر از آن، یعنی فهم دین متکامل است نه متضاد، فقیه معاصر و متأخر کامل‌تر از فقیه مقدم‌ و متقدم فهمیده و این هیچ ایرادی ندارد در واقع این دو فهم دو قرائت و دو حکم نیستند دو فهم در طول همند کما این‌که وقتی یکی می‌گوید: فلان فعل مباح است و دیگری می‌گوید آن فعل حرام است، باید ببینیم چه چیزی سبب تفاوت این شده است که دو حکم پدید آمده است؟ گاه تفاوت زمان و مکان، گاه تبـّدل موضوع، گاه قیاس فعلی با فعلی دیگر از باب اولویت‌سنجی یا هر عامل و دلیل دیگری سبب صدور دو حکم ظاهراً متفاوت در یک مسئله می‌شود و این‌ها را هم نمی‌توانیم دو قرائت بنامیم و حتی این موارد دو فهم نیستند اینها دو حکم‌اند، هر یک به جای خود، به تعبیر دقیق‌تر اینها دو حکم هستند اما در دو موضوع، مثلا این عبارت که «شرب توتن مباح است» حاوی یک حکم است که موضوع آن شرب (مصرف) توتن است اما در عبارت «الیوم مصرف توتن حرام و در حکم محاربه با امام زمان(ع) است»، دیگر «شرب توتن» نیست که حرام می‌شود، اینجا «وابستگی یک‌باره و بالمرهی اقتصاد کشور» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب حرام است، اینک «شرب توتون حرام است» تنها صورت قضیه است، اما در باطن قضیه، موضوع عوض شده است مسئله مصرف توتون محل بحث نیست وابستگی محل بحث است، حال آیا وابستگی مباح است یا حرام؟ پر روشن است که حرام است. پس اینها دو فهم و دو حکم نیست. موضوع تفاوت کرده حکم هم خود به خود تفاوت کرده، همچنین احکام دیگری که در طول هم هستند، مانند «حکم اولی» و «حکم ثانوی»، هر یک در جای خود بر موضوعات بار می‌شوند، اطلاق دو قرائت به این نوع موارد تعبیر درستی نیست، پس اولاً تفاوت‌پذیری به نحو قضیه موجبه جزئیه است، ثانیاً بسیاری از موارد متفاوت در عرض هم نیستند بلکه در طول هم‌اند به نحو متکامل یا علی‌البدل یا احکامی هستند متفاوت با موضوعاتی متفاوت، نه متعارض و متداخل.

تفاوت دیگر اینکه در اجتهاد ما به تفسیر عینی نهایی، قائل هستیم یعنی معتقدیم براساس قواعد مشخص و دقت‌های لازم حقیقت دین و حقایق دینی کشف می‌شود و پس از به دست آمدن حقیقت دین تفسیر معنی ندارد، غرض از تفسیر دست‌یابی به حقیقت دین بود که حاصل شد اما قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند که فهم‌ها نهایت ندارد و قرائت نامتناهی است، فهم‌ها عرضاً و طولاً نامتناهی است.

دهمین تفاوت اینکه قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: چون آنچه در دست ماست قرائت از دین است، فهم دین است، معرفت دینی است نه خود دین، و معرفت دینی هم یک نوع معرفت بشری است در کنار دیگر معرفت‌های انسانی، پس فهم دین مقدس نیست ولی اجتهادگرایان می‌گویند: از آنجا که روش فهم عمدتاً به هدایت الهی و طبق قواعدی صورت می‌بندد که صاحب شریعت ارائه فرموده و اکثری آنچه را که از متن دین فهمیدیم منطبق و مطابق با حاق دین است پس معرفت دین مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن اینکه قرائت عبارتا ست از «برداشت دستگاهواره مغایر»، یک برداشت کلان و به صورت یک دستگاه معرفتی از دین را می‌گوییم قرائت، اینکه این آیه را من طوری فهمیدم و شما طوری دیگر، این را نمی‌شود دو قرائت نامید، وقتی به نحو مجموعی و دستگاهواره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاهواره به نحو دیگری فهمیده‌اید، اینجا تعدد قرائت پدید آمده است، اما تفسیر و فتوی و اختلاف رأی اجتهادی نیست.

نقداجمالی نظریه‌ قرائت‌پذیری:

با دو رویکرد کلان می‌توان مدعیات نظریه قرائت‌پذیری را نقد کرد: ۱٫ درون دینی، ۲٫ برون‌دینی: نقد برون دینی نیز دست‌کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن و عملی است: نقد هستی‌شناختی، نقد معرفت‌شناختی و نقد روش‌شناختی، ولی از آن رو که اکنون مجال طرح تفصیلی نقدها نیست وقت بحث ما سپری شده، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو‌دینی اشاره می‌کنیم:

قرائت‌پذیر انگار می‌گوید: فهم هر کسی فقط برای خودش حجت است و می‌گوید فهم حجت علی‌الاطلاق نداریم، به اصطلاح حضرات فهم و قرائت رسمی نداریم و هیچ‌کس نمی‌تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! می‌گوییم: نظریه قرائت‌پذیرانگاری دین خود یک نوع تلقی از دین و متن دینی است و یک فهم دینی است و تنها برای کسانی که به آن رسیده‌اند حجت است، و آنها حق ندارند بر ما که متن دینی را قرائت‌پذیر نمی‌دانیم دیدگاه خود را تحمیل کنند، این یک نظریه شخصی است و به حکم مبانی خود همین نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود و نباید اصرار کنند که همه آن را بپذیرند!

اگر قائل به حجیت و احیاناً ‌صحت و حقانیت قرائتهای گوناگون بشویم که گاه چنین هم ادعا می‌کنند، می‌گویند: اینکه می‌گوییم قرائت حجت، نهایی و رسمی نداریم یعنی همه قرائتها برابرند و به یک اندازه از حجیت برخوردارند، به ویژه و آنهایی که در مبانی هستی‌شناختی به تکثر حقیقت باور دارند، می‌گویند: نه تنها فهم‌ها به طور برابر حجت هستند بلکه به نحو برابر حق نیز هستند، براساس این تقریر قرائت‌پذیرانگاری، پارادوکسیکال و خودشکن خواهد بود، زیرا مفهومش این است که نظریه قرائت‌پذیرانگاری یک قرائت است، نظریه اجتهاد و تفسیر و دیگر نظریه‌های محتمل رقیب قرائت‌پذیری نیز قرائت‌های دیگری هستند، اگر بپذیریم که هر گونه قرائت و فهمی حجت و احیاناً حق است، فهم مقابل قرائت‌پذیرانگاری حجت و حق است. پس این نظریه خود برانداز است، والاّ، دو طرف تناقض را باید بپذیریم و تن به اجتماع نقیضین بدهیم!

در بیان تفاوتها عرض کردیم که قرائت‌‌پذیرانگاران می‌گویند: ببینید فتوای این مجتهد با آن مجتهد در فلان مسئله متفاوت است و این مفسـّر با آن مفسـّر این آیه را دو جور فهمیدند. نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی در فلان مبحث مختلف است و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایر است، پس بنابراین دین قرائت‌‌پذیر است! اگر دقت کنیم اینجا یک مغالطه‌ای اتفاق می‌افتد. مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می‌گوید در این یک مورد، دو مورد، ده مورد فهم‌ها متفاوت است، پس «همه فهم‌ها از همه موارد متفاوت است»! اما نمی‌توانیم از مدعیات جزئیه، موجبات کلیه بسازیم و از چند جزئیه نمی‌توانیم کبرای کلی به دست آوریم، می‌گوییم فهم این انسان با آن انسان متفاوت است، آن هم فهمش با دیگری متفاوت است، آن دیگر هم فهمش با یکی دیگر متفاوت، پس همه در همه جا فهمشان با هم متفاوت است! این مغالطه است، مغالطه تعمیم جزئی به کلی.

اشکال دیگر و به یک معنا تتمیم این اشکال، این که نظریه قرائت‌پذیری مستند به استقرای ناقص است و استقرای ناقص حجت نیست.

جانبداران هرمنوتیک میان فکر و فعل دچار تناقض‌اند و براساس مبانی هرمنوتیک نسبیت‌گرا ـ اگر جدی گرفته شود ـ زندگی ممکن نیست. کسی که می‌گوید هر کسی و احیاناً همه‌‌ی آحاد انسانی ممکن است (حتی محقَّق است) که از یک متن چندگانه و چندگونه بفهمند، دیگر نباید سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید به قانون تمسک کند. او نباید به آموزش بپردازد، به تدریس و تدرس کند. چرا که اگر واقع اینگونه است که من هر چه بگویم و بنویسم شما خود آنچه را که می‌خواهید و می‌پسندید می‌فهمید، پس من نگویم و ننویسم بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من یاوه‌سرایی و بیهوده‌پیمایی است. عبارت معروفی دارد گادامر که «هرگز نمی‌توانیم (دقت بفرمایید چقدرکلی است و اطلاق دارد) واژگانی را بیابیم که چیزی را به طور قطع بیان کند.» اگر این چنین است، پس من هر چه بگویم نمی‌دانم هر یک از شما چه می‌فهمید، همینقدر می‌دانم هر یکی چیزی غیر از دیگری می‌فهمید و طبعاً‌غیر از آنچه که من اراده کرده‌ام می‌فهمید (تاکید می‌کنم: و طبعاً غیر از آنچه که من اراده کردم می‌فهمید) و بدیهی است فهم‌های متفاوت منطبق با مراد من نخواهد بود، پس بنابراین سخن گفتن کار معقولی نیست! نوشتن کار عقلائی نیست. اگر دیگران مراد مرا نمی‌فهمد، پس نوشتن و ننوشتن من برابر خواهند بود. چرا قانون بگذاریم؟ و چرا به قانون تمسک می‌کنیم هر کسی چیزی از قانون خواهد فهمید، قانون‌گذاری لغو خواهد بود، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چیست؟ کتاب چرا می‌نویسید؟ چرا کتاب منتشر می‌کنید، و صدها «چرا»ی دیگر! معلوم می‌شود حضرات تنها که در مقام نظر این حرفها را می‌زنند اما در مقام عمل بدان ایمان ندارند. در واقع خود حضرات هم در عمل به چنین نظریه‌ای پایبند نیستند و اگر بحثهایی را که راجع ترجمه‌ناپذیری متون برخی مطرح کرده‌اند را، بر این مدعیات بیافزایم مشکل و اشکال صد چندان می‌شود.

صامت پنداشتن متن، انکار بدیهی است. صامت‌انگاری یک خلاق عقلانی و عقلایی است همه بشر با وجدان درک می‌کنند که متن‌ها صامت نیستند، وجدان می‌گوید هیچ متنی صامت نیست و هم از این‌رو سیره عقلا هم خلاف این است، طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می‌کنند، متون را ترجمه و شرح می‌کنند بر متون تعلیقه می‌زنند.

اینها و نکات بسیار دیگر مدعیات قرائت‌پذیرانگاری را زیر سئوال می‌برد و اگر ما از منظر و پایگاه دین نیز به این دیدگاهها نگاه کنیم ادله بسیاری به کف می‌آوریم که علی‌الاطلاق قرائت‌پذیری را طرد و رد می‌کند، اما چنانکه عرض شد: به خاطر فقد فرصت نقد درون‌دینی نظریه قرائت‌پذیری را طرح نمی‌کنم و امید می‌برم فرصت دیگری پیش بیاید که آن بخش را هم مورد بحث قرار دهم.

والسلام علیکم و علی من اتبع الهدی.


* ـ مطلب بالا، متن سخنرانی جناب آقای رشاد در پانزدهمین نشست سلسله همایش‌های پژوهشی فکری است، که در تاریخ ۱۳/۱۱/۷۹ توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم برگزار گردیده بود.

پاسخ دهید