اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری دین

چکیده

میان «اجتهادگرایی» و «قرائت‌پذیرانگاری» از لحاظ مبانی، مدعیات و تبعات، تفاوت‌های بسیار وجود دارد؛ اجتهاد، عبارت است از تلاش روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از طریق دوال و مدارک معتبر، و براساس آن معرفت دین ممکن و روشمند است. قرائت‌پذیر‌انگاری، باور به این انگاره است که به جهت سرشت متن و ماهیت ذهن و مکانیزم فهم و ….، متون دینی خوانش‌های گوناگون حتا متناقض را بر‌می‌تابند، و از یک متن فهم‌های متفاوت شکل می‌گیرد. و براساس آن دست‌یابی به فهم واحد عینی نهایی از متن دینی میسر نیست.

محقق محترم مقاله، ضمن دسته‌بندی نظرات هرمنوتیکی به سه گروه: ۱٫ مولف‌مدار، ۲٫ متن‌مدار، ۳٫مفسرمدار، قرائت‌پذیرانگاری را مبتنی بر نظریه‌های متن‌مدار و مفسرمدار دانسته، اجتهادگرایی را، به ویژه براساس الگوی روشن‌شناختی پیشنهادی خود، مولف‌مدار معرفی می‌کند.

وی پس از برشمردن ده تفاوت میان دوگفتمان، به نقد اجمالی قرائت‌پذیرانگاری می‌پردازد.

واژه‌گای کلیدی: متون مقدس، فهم دین، معرفت دینی، اجتهاد، تفسیر، قرائت‌پذیر انگاری، هرمنوتیک، نسبیت‌گرایی.

مقدمه

به دلیل خلط و خطاهایی که ـ گاه حتی از سوی برخی عالمان دینی سرشناس ـ میان اجتهادگرایی و مسئله اختلاف آرای اجتهادی، با قرائت‌پذیرانگاری دین و مسئله قرائت‌های مختلف از دین، صورت می‌گیرد، این دو نگرش را به اختصار با هم مقایسه می‌کنیم. و سپس به نقد اجمالی انگاره قرائت‌پذیرانگاری دین می‌پردازیم. از این‌رو این مقال را در سه فصل سامان می‌بخشیم: در فصل یکم به مفهوم‌شناسی اجمالی خواهیم پرداخت، در فصل دوم به مقارنه نظریه «تفسیر اجتهادی متن» با «قرائت‌پذیرانگاری دین» می‌پردازیم و در فصل سوم نیز به نقد اجمالی نظریه قرائت‌پذیری خواهیم پرداخت.

مفهوم‌شناسی

اصطلاحاتی مانند تفسیر و تأویل، فهم و فتوا، اجتهاد و استنباط، کاربردهای مختلفی دارند که در قاموس‌ها، کتب اصولی و سرآغاز تفاسیر، مذکور افتاده است، این‌جا ما معانی اجتهاد، تفسیر و قرائت‌پذیری را متذکر می‌شویم:

اجتهاد، عبارت است از «تلاش روشمند برای دست‌یابی به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از طریق دوال و مدارک حجتی؛ این‌جا منظور ما از تفسیر نیز «کشف روشمند مراد مؤلف، به استناد عبارات و مفردات متن و براساس مبانی، قرائن و قواعد معتبر» است، بدین‌سان فهم و تفسیر متون مقدس عبارت خواهد بود از اکتشاف مرادات و مقاصد الهی، به مدد کاربست منطق معتبره.

قرائت‌پذیری نیز عبارت است از پذیرش این انگاره که به علل گوناگونی که به خصلت مقوله فهم و خصوصیات ذهن و تفاوت ذهنیت آحاد آدمی، یا خصوصیات و سرشت متن باز‌می‌گردد، راز متون تفسیر نهایی، متعین و واحد به‌دست نمی‌آید، بلکه یک متن فهم‌های متفاوت بلکه متهافت را برمی‌تابد.

توضیح‌ این‌که به دلیل سرشت و فرایند فهم و ساختار ذهن انسان، و به خاطر تفاوت ذهنیت‌ها و شخصیت‌ها، که از سویی ناشی از تاثیر پیش‌دانسته‌ها، پیش‌نگره‌‌ها، پیش‌انگاره‌ها است، و از دیگر سو متأثر از نقش متغیرهای صورت‌بخش اذهان، مانند عوامل زیست‌بومی، اجتماعی، وراثتی و روانی، در فهم آدمی است؛ و نیز به خاطر این‌که متون صامت و احیاناً زمانمند هستند، از مواجهه با متون ـ از جمله متون مقدس ـ لاجرم خوانش‌ها و برداشت‌هایی گونا‌گون پدید می‌آید. به‌این‌ترتیب محتمل و ممکن است، از یک متن برداشت‌ها و قرائت‌های بی‌شمار (و بر اساس برخی قرائت‌ها از قرائت‌پذیری، حتا به عدد نفوس بشری) صورت ببندد! (سروش، ۱۳۷۷: ص۱۸ و ۲۳۰)

مقارنه بین دو نظریه

به منظور شرح بیش‌تر مفهوم قرائت‌پذیری و برای ‌این‌که بستر لازم برای ارزیابی نظریه قرائت‌پذیرانگاری فراهم آید، به صورت مقایسه‌ای مبانی و مدعیات و تبعات دو دیدگاه را می‌کاویم و برمی‌رسیم.

یکی از شبهات رایج و بدفهمی‌های درباره مسئله تنوع و تفاوت فتاوای این است که گفته می‌شود: با توجه به وقوع دریافت‌های متفاوت و متضاد و برداشت‌های متنوع و متکثر از متون دینی، قرائت‌پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین، یک واقعیت است، نه یک فرضیه! (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹: ص۷) ولی حقیقت این است که تفاوت‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی بسیاری بین نظریه اجتهاد و نظریه قرائت‌پذیری دین وجود دارد که باید در فرصتی موسّع و مناسب بدان پرداخته شود؛ در این‌جا به اجمال به ذکر پاره‌ای از تفاوت‌ها بین این دو نظریه بسنده می‌کنیم:

پیش از پرداختن به شرح تفاوت‌ها، ارائه یک توضیح بایسته است؛ نظریه‌های قرائت‌پذیرانگاری بر ساخته بر برخی نظریه‌های هرمنوتیکی‌اند و از آن‌جا که نظرات هرمنوتیکی، به حیثیات گوناگونی به گونه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم‌ می‌شوند، بالتبع قرائت‌پذیر‌انگاری نیز به گونه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم می‌شود، بدین‌ترتیب نفس قرائت‌پذیرانگاری دین، خود دچار قرائات مختلف است!

مجموع نظریه‌های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی تقسیم می‌شوند:

أ. برخی اصحاب هرمنوتیک، اصالت را به مؤلف و پدید‌آورنده می‌دهند و می‌گویند: وقتی شما با یک متن یا یک اثر هنری، مواجه می‌شوید، باید در صدد باشید که قصد مؤلف و نیّت پدید‌آورنده را کشف کنید، یعنی مفسِر باید به مرادکاوی مؤلف و ماتن و خالق اثر بپردازد. کمابیش نظرات ویلهلم دیلتای (۱۹۱۱ ـ ۱۸۳۳م) مبنای چنین رویکردی است. مجموعه گرایش‌هایی را که چنین می‌اندیشند، رویکرد «مولف‌مدار» نام‌گذاری می‌کنیم. (ر.ک: بالمر، ۱۳۸۷: ج۴، ص۱۲۸) این رویکرد لزوماً به قرائت‌پذیری نخواهد انجامید.

ب. برخی دیگر از هرمنوتیسین‌ها قائل به اصالت و استقلال متن‌اند، و می‌گویند: نص (اعم از نص دینی، و نصوص دیگر) منقطع از پدید‌آورنده خود، هویت مستقلی دارد، و فارغ از قصد مؤلف، حامل معانی مختلف است، فهم ماتن از متن تألیفی خود او، نیز یکی از تفسیرهای ممکن از آن متن است! و این تفسیر، هیچ رجحانی بر سایر تفاسیر ندارد؛ حافظ اگر غزلی سرود، به‌محض ‌این‌که شعر از او صادر شد، رابطه غزل با حافظ قطع می‌شود. «هر کسی» در مواجهه با این اثر، چیزی می‌فهمد، و یکی از افراد مشمول قاعده «هرکس از اثر چیزی می‌فهمد» خود حافظ است. بدین‌سان مولف و ماتن به شارح و مفسِر بدل می‌گردد، و حافظ هر چه درباره شعر خود بگوید، درواقع قرائت خود را از آن متن بازگو کرده است. نظریه مرگ مؤلف و استمرار حیات اثر منقطع از صاحب اثر، که از سوی هانس گئورگ گادامر طرح و ترویج شد، تأمین‌کننده زیرساخت نظری این رویکرد از قرائت‌پذیرانگاری است. (ر.ک:. گادامر، ۱۳۸۶: ص ۲۱۶) از این گرایش به «متن‌مداری» تعبیر می‌کنیم.

ج. دسته سوم، هم می‌گویند: اصالت با مفسـِّر و فهمنده است. مغیـِّرها و متغیـّرهای شناخته و ناشناخته در زمینه فهم بشر، بی‌شمار است، تا آن مایه که شاید نتوان دو انسان را سراغ گرفت که یک متن را یکسان بفهمند، بلکه هر کسی تحت‌تأثیر ذهنیت، شخصیت، ظروف اجتماعی و شرائط روانشناختی، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌گمانه‌های خود، با متن مواجه می‌شود، در نتیجه هر کسی در فرایند دیالوگ با متن، به قرائتی خاص می‌رسد؛ ازاین‌رو اصالت با مفسِّر است. تاثیر و محوریت مفسِر در تکون فهم تا بدانجاست که متن از میان برمی‌خیزد، «مفسـِر» به جای « مفسَّر » می‌نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می‌شود. (مجتهد شبستری، ۱۳۷۵: ص۱۵) در واقع هر کسی خود را تفسیر می‌کند نه متن را. از این گرایش به «مفسِّرمداری» تعبیر می‌کنیم.

دو گفتمان اخیر مبنای قرائت‌پذیر‌انگاری دین انگاشته می‌شود.

هر یک از گفتمان‌ها و گرایش‌های یاد شده، شامل طیفی از افراط‌ها و تفریط‌ها، انگاره‌ها و ادعاها، است، بدین‌سان قرائت‌پذیری از طیف وسیعی از دیدگاهها تشکیل می‌شو‌د؛ امروز بویژه در ایران، عمدتاً هرمنوتسین‌ها تحت‌تاثیر گادامر هستند، لهذا اصالت را به مفسـِّر می‌دهند، و مدعیات آنان از سنخ فلسفه فهم قلمداد تواند شد.

اما مقارنه تفاوت‌ها

اکنون پس از این توضیح و تقسیم باید گفت: یکی از تفاوت‌های اساسی بین نظریه اجتهادگرایی با نظریه قرائت‌پذیرانگاری در این است که نظریه‌های قرائت‌پذیر‌انگار، متن‌مدار و مفسرمحورند، امّا نظریه اجتهاد و منتطق اکتشاف،‌ مؤلف‌مدار است و مبتنی بر اصالت و تقدم مؤلف و ماتن است که در نظریه اجتهاد، اصالت با مؤلف است، اجتهادگرایان می‌گویند: در مواجهه با یک متن باید ببینیم، مراد مولف و پدید‌آورنده چه بوده است؟ عمده مباحث علم اصول و دانش تفسیر با این پیش‌انگاره طراحی شده است، حقیر نیز در طراحی «منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»‌ در پی تامین و افزایش ضمانت دست‌یابی به مرادات الهی کماهی هستم (ان‌شاءالله) و بر این باورم که با الگوی پیشنهادی، متن‌‌مداری پنهان در روش‌شناسی رائج، از میان برخواهد خواست، و با رواج آن دینْ‌‌فهمی به سوی مولف‌مداری مطلق و کامل میل خواهد کرد.

۲٫ برخی گرایش‌های قرائت‌پذیرانگار ـ نه همه آن‌ها ـ اصولاً ‌برای دین واقعیت و نفس‌الامری قائل نیستند. کم نیستند، کسانی که می‌گویند: دین همان است که با فهم شما شکل می‌گیرد و مقبول شما واقع می‌شود. تا جایی که امروز در الهیات غربی جریانی ظهور کرده است با عنوان «الهیات ناواقع‌گرا»، از نظر این عده، خدا همان ارزش‌هایی است که مورد توجه آدمی قرار می‌گیرد، لذا نباید در پی شناخت و اثبات یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا بود. دان ‌کیوییت دوست قدیمی جان‌هیک در کتاب دریای ایمان از این دیدگاه به تفصیل سخن گفته است (کیوپیت، ۱۳۸۰: ص۱۵؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک:Cupitt, 1982 ). (البته او نیز تاکید می‌کند که گروهی از قرائت‌پذیر‌انگاران چنین می‌اندیشند.)

گفتمان اجتهاد و اکتشاف و نظریه فهم‌پذیری دین، مبتنی بر و اقعمندی متعلَّق باورهای دینی، واقع‌نمونی آموزه‌های قدسی است؛ براساس اجتهادگرایی قضایای اخباری (عقیدتی و علمی) حاکی از واقع‌اند، و قضایای انشایی (فقهی و اخلاقی) نیز هر چند عمدتاً‌ مجعول شارع‌اند (البته با ضمن پذیرش تفاوتهایی که میان گزاره‌های اخلاقی و حقوقی وجود دارد) اما اولاً فطرت نمون‌اند پس جایگزین‌پذیر نیستند، ثانیاً در پیوند با واقع‌‌اند، و اعتباری به معنی قراردادی صرف نیستند، ثالثاً تابع مصالح و مفاسد‌اند. رابعاً چون مجعول شارع‌اند محکی تشریعی‌ دارند؛ به تعبیر دیگر مفسر باید مراد و مجعول شارع را که دارای «نفس‌الامر صدوری» است کشف کند.

۳٫ قرائت‌پذیرانگاران بر این‌باورند که اگر دین دارای نفس‌الامر هم باشد، کشف آن میسور نیست؛ یعنی کشف عینی (به‌گونه‌ای‌که فهم و متن کاملاً‌ بر هم مطابق درآیند)، به جهاتی که در صدر بحث اشاره کردیم، ممکن نیست؛ بدین‌سان قرائت‌پذیر‌انگاری جز به نسبی‌گرایی ره‌نمی‌برد، هم از این‌روست که معاصران گادامر از جمله هابرماس وی را بشدت متهم به نسبی‌گرایی کرده‌اند. (کوزنزهوی، ۱۳۷۱: ص۷۲ و ۷۳) امّا مطابق نظریه فهم‌پذیری و گفتمان اجتهاد، قضایای دینی دارای نفس‌الامر عینی یا اعتباری یا صدوری‌اند، و می‌توان متن دین را فهمید و حقایق و مرادات الهی را کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی، قابل دستیابی است؛ و علی‌رغم امکان وقوع پاره‌ای خطاها در فهم‌های آدمیان، اکثر فهم‌های مبتنی بر مبانی صائب و متکی بر منطق صحیح، صائب و صحیح‌اند.

۴٫ قرائت‌پذیرانگاران، فهم را معلـّل می‌پندارند و معتقدند. فهم‌ها بیش‌ازآنکه متکی بر دلیل باشند، مبتنی بر علّت‌اند؛ این علل و عوامل تاریخی، اجتماعی، روانشناختی‌اند، که معرفت دینی را می‌سازند، و معرفت دینی تابعی از این‌ عوامل است، وانگهی، ‌بسا دلایل دو طرف قرائت‌ها به تکافو منتهی شود؛ امّا نظریه فهم‌پذیری و گفتمان اجتهاد، فهم را مدلـّل می‌داند و بر این باور است که هر فهمی متکی به دلایلی است، و تنها فهمی حق و حجت است که متکی بر دلیل موجه باشد.

۵٫ اجتهادگرایان، فهم را منطقمند می‌دانند و می‌گویند: علاوه‌برآنکه فهم متن دینی و کشف حاق مراد شارع ممکن است، روشمند و منطق‌مدار نیز هست. از دیدگاه آنان، تفسیر دین از قواعد شناخته‌‌ای پیروی می‌کند؛ امّا اکثر دیدگاه‌‌های قرائت‌پذیرانگار، به سمت قاعده‌ناشناسی و منطق‌ناپذیری فهم ـ نظیر آن چه لودویک ویتگنشتاین بر آن است (ویتگنشتاین، ۱۳۸۳) ـ گرایش دارند یا دست‌کم بر این باورند که به دلیل دخالت تعداد بی‌شمار مغیـِّرهایِ متغیـّر ـ اعم از شناخته و ناشناخته و گاه شناخته اما دور از دست‌رس ـ عملاً نمی‌توان قواعد قاطع و ثابتی به دست داد که به مدد آنها بتوان دین را کماهی فهم کرد، قواعد قاطع و ضوابط زلال خود نیز تحت تاثیر این عوامل‌اند! اندک قواعدی را که برخی صاحب‌نظران هرمنوتیک تعریف و ارائه می‌کنند؛ عملاً گره از کار فروبسته متن نمی‌توانند گشود.

۶٫ همه فهم‌ها از نگاه نظریـّه‌های قرائت‌‌پذیرانگار برابرند. برابرانگاری فهم‌ها و قرائت‌های مختلف (و حتی متضاد) از جمله پیامدهای پرهیزناپذیر قرائت‌پذیرانگاری است، زیرا آنان نوعاً به تفکیک فهم‌ها به درست و نادرست، روا و ناروا، یا امکان‌شناخت فهم سره از ناسره، راجح از مرجوح قائل نیستند. حال‌آنکه در نظریه اجتهاد و فهم‌پذیرانگاری، فهم‌ها سنخ‌بندی و سطح‌بندی می‌شوند. به اعتقاد اصحاب نظریه اجتهاد، از آنجاکه اکتشاف دین روشمند است، فهم کسی که با منطق کشف دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می‌تواند با متن دینی به‌درستی مواجه شود، با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین، و نیز میزان دقت آنها در کاربرد منطق فهم، متفاوت است، ولاجرم به‌هر اندازه‌ که فهمنده در کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر و دقیق‌تر باشد، و به هر مایه که معرفت حاصله بر نفس‌الامر دین انطباق افزون‌تری داشته باشد، فهم و تفسیر او دقیق‌تر و طبعاً ‌ارزشمند‌تر خواهد بود. ازسوی‌ دیگر چون احتمال خطا در فهم‌ها، حتی فهم‌های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبه جزئیـّه ـ منتفی نیست، فهم‌ها می‌تواند به صواب و ناصواب تقسیم شود و از همین‌رو، فهم‌ها به سه گروه سنخ‌‌بندی و سطح‌بندی می‌‌شوند:

أ. برخی فهم‌ها، هم «حق» و هم «حجت»اند، آنجا که فهمْ مصیب است و فهمنده آن نیز محق است؛ یعنی فهمنده آن (صاحب صفات و صلاحیت‌های لازم برای دین‌فهمی و اجتهاد است، و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است؛ از آن‌جا که فهمْ،‌ فهم مجتهد است، «حجت» است، و چون فهم او اصابت کرده، «حق»‌ است.

ب. برخی فهم‌ها، غیرحق و غیرصائب‌اند اما حجت‌اند؛ آن‌گاه ‌که فهمنده مجتهد باشد، امّا در فهم خود از متن خطا کرده باشد، چون فهمنده حق استنباط داشته، و با احراز صلاحیت لازم و براساس منطق ـ منطقی که خود شرع آن را تعیین یا تایید کرده است ـ پیش رفته و به معرفت دست‌یافته است، حجت است، اما چون در فهم خود خطا کرده، حق نیست.

ج. برخی دیگر از فهم‌ها نیز غیر حق و غیرحجت است، آن، فهم کسی است که فاقد صلاحیت‌های لازم برای استنباط و اکتشاف است (یا منطق معتبری را به کار نبسته است) و رأی‌اش نیز به واقع اصابت نکرده است.

۷٫ قرائت‌پذیرانگار، به نحو موجبه کلیه، به تکثر معرفت‌ها و «قرائت‌پذیری متن» حکم می‌کند؛ بر این پندار است که تمام متون برای همه کسان می‌تواند متفاوت جلوه کند و همه کسان از همه متن‌‌ها، فهم‌های متفاوت بلکه متضاد به دست آورند، حکم تکثر فهم‌ها «شمول عَرْضی و طولیِ لایقفی» دارد، امّا اصحاب نظریه اجتهاد معتقدند که تنها برخی افراد ممکن است، در فهم برخی موارد یک متن خطا کنند. و برخی افراد ممکن است با برخی دیگر در برخی تفسیرها متفاوت باشد (به نحو موجبه جزئیّه)؛ به نظر آنان، هر چند ما نمی‌دانیم چند درصد فهم‌ها خطاست، با تکیه بر قرائن، علم اجمالی داریم که بعضی از فهم‌ها خطاست، امّا به‌طور قطع علم داریم که اکثری فهم‌های مبتنی بر مبانی صواب و منطق صحیح، صائب و صحیح‌اند.

۸٫ از نظر قرائت‌پذیرانگاران، فهم‌های متفاوت و قرائت‌های مختلف، می‌توانند همگی متناقض و متضاد باشند، امّا اجتهادگرایان، بر این باورند که لزوماً فهم‌های متفاوت، متناقض و متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم‌های متفاوت در طول هم‌دیگراند، نه در عرض هم. فهمی را که ده قرن پیش‌تر، بزرگی چون شیخ طوسی Š از یک متن ارائه کرده است، ممکن است امروز از سوی بزرگ دیگری، چون امام خمینی Š تکمیل شود، هر چند ممکن است که امام، از همان عبارت و همان مسأله، فهمی متفاوت با شیخ الطائفه فراچنگ آورد، اما لزوماً فهم جدید امام متعارض و متناقض با فهم قدیم شیخ نیست، هرچند ممکن است کامل‌تر و ژرف‌تر از آن باشد. درواقع این دو فهم، دو قرائت و دو حکم معطوف به یک موضوع نیستند، بلکه دو فهم متتالی و در طول هم‌اند؛ تطور در معرفت‌ دینی، اقسام گوناگونی دارد، همگی قهقرایی یا متعارض نیستند، اکثراً ارتقایی و متکامل‌اند. کما این‌که گاه تفاوت در معرفت، ناشی از تفاوت و تحول در زمان و مکان، گاه ناشی از تبـّدل موضوع، گاه ناشی از اولویت‌سنجی و قیاس حکمی با حکم دیگر و فعلی با فعلی دیگر است، این تطورها را نمی‌توانیم دو قرائت بنامیم بلکه دو حکم‌اند معطوف به دو موضوع. مثلاًًً این عبارت که «مصرف تنباکو مباح است» حاوی حکمی است که موضوع آن مصرف توتون و تنباکو است، که فاقد نص و نهی است،‌ (مالانص فیه است) امّا در عبارت «الیوم مصرف تنباکو حرام و در حکم محاربه با امام زمان (عج) است»، دیگر متعلق حکم حرمت «مصرف توتون» نیست، اینجا «وابستگی بالمره اقتصاد کشوربه بیگانگان» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب موضوع حکم حرمت است، موضوع عوض شد حکم نیز تغییر کرد، در اینجا عبارت «مصرف تنباکو حرام است»، تنها صورت قضیه است، امّا در باطن قضیه، موضوع عوض شده است. مصرف توتون مصب بحث نیست، بلکه وابستگی محل بحث و مصب حکم است. آیا وابستگی کشور اسلامی به اجانب و کفار مباح است یا حرام؟ روشن است که وابستگی همیشه حرام است. موضوع تفاوت کرده و لذا حکم نیز خودبه‌خود متفاوت شده است. همچنین است در احکامی که در طول هم هستند، «حکم اولی» و «حکم ثانوی»؛ «حکم واقعی» و «حکم ظاهری»، هر یک در جای خود بر موضوعات متناسب خود بار می‌شوند.

۹٫ اجتهادگرایان به تفسیر عینی و نهایی قائل‌اند؛ یعنی معتقدند، با کاربست منطق و قواعد حقیقت دین و حقایق دینی کشف می‌شوند، و پس از به‌دست‌ آمدن حقیقت دین، تفسیر مجدد معنی ندارد. غرض از تفسیر، دستیابی به حقیقت و حقایق دین بود که حاصل شد، امّا قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: فهم‌ها تعین و نهایت ندارد و قرائت‌ها به نحو لایقفی نامتناهی‌اند؛ فهم‌ها عرضاً و طولاً حدیقف ندارند.

۱۰٫ قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: چون آنچه در دست ماست، قرائتی از دین است، نه خود دین، و معرفت دینی یک نوع معرفت بشری، در کنار دیگر معرفت‌های انسانی است، پس معرفت دینی مقدس نیست، ولی اجتهادگرایان می‌گویند: از آنجاکه روش معتبر فهم دین عمدتاً طبق قواعدی که صاحب شریعت ارائه فرموده، صورت می‌بندد، آنچه که با کاربست آن از متن دین می‌فهمیم، عمدتاً منطبق و مطابق با حاق دین است، پس معرفت دینی مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن این‌که: قرائت عبارت است از «برداشت دستگاه‌وار متفاوت از دین» با «برداشت دستگاهوار دیگر از دین». این‌که این آیه را من طوری می‌فهمم و شما طوری دیگر، دو قرائت نیست، وقتی به نحو مجموعی و دستگاه‌واره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاه‌وار فهمی دیگر، تعدد قرائت پدید آمده است؛ زیرا سرشت متن ـ و همه آن ـ‌ قرائت‌پذیر است؛ مکانیزم فهم آدمی ـ هماره، و ساختار ذهن انسان ـ همه انسانها ـ سبب پیدایش «فهم»‌ها و به تعبیر دقیق‌تر «معرفت‌»های متکثر و متفاوت می‌گردد.

نقد اجمالی نظریه قرائت‌پذیری دین

با دو رویکرد می‌توان مدعیات نظریه قرائت‌پذیری دین را نقد کرد: ۱٫ درون‌دینی ۲٫ برون‌دینی. نقد برون دینی نیز دست‌کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن است؛ نقد هستی‌شناختی، نقد معرفت‌شناختی، و نقد روش‌شناختی؛ و قهراً نقد‌ها باید معطوف به تفاوتهای دهگانه‌ای باشد که برشمردیم، ولی ازآن‌رو که اکنون مجال کافی برای طرح تفصیلی نقدها نیست، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو‌ن‌دینی و عمومی این گفتمان بسنده می‌کنیم.

قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: فهم هر کسی در ظرف خصائص و شرایط خاص خود او شکل می‌گیرد، و طبعاً فقط برای خود او نیز حجت است، و می‌گویند: فهم حجت مطلق نداریم. به اصطلاح آنان، هیچ فهم و قرائت رسمی وجود ندارد و لهذا هیچ‌کس نمی‌تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹: ص۱۳)

می‌توان گفت: نظریه قرائت‌پذیرانگاری دین، مبتنی بر تلقی خاصی از دین و ماهیت و مولفه‌های متن دینی است، و خود این یک فهم دینی خاص است، پس تنها برای کسانی که بر این باورند، حجت است. طبعاً اصحاب گفتمان قرائت‌پذیر‌انگاری حق ندارند، دیدگاه خود را بر کسانی که متن دینی را قرائت‌پذیر نمی‌دانند، تحمیل کنند. این یک فهم شخصی است و به حکم مبانی حضرات، این نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود، و نباید اصرار کنند که همگان آن را بپذیرند! والا این یک قرائت رسمی و نهایی قلمداد خواهد شد و اصرار بر آن برخلاف مرام و مدعای قرائت‌پذیرانگاری است.

۲٫ اصولاً باید آنان دست از تبیین و ترویج نظریه خود بردارند، زیرا مخاطبان آنها به لحاظ ظروف و شرائط، ذهن و ذهنیت متفاوتند، طبعاً قادر نخواهند بود دیدگاه آنان را آنسان‌که اراده کرده‌اند درک کنند.

۳٫ قرائت‌پذیرانگاران اگر به حجیت و احیاناً ‌صحت و حقانیت قرائت‌های گوناگون معتقد باشند ـ که چنین‌اند ـ قرائت‌پذیرانگاری، پارادوکسیکال و خودشکن خواهد بود! زیرا در ورطه پذیرش برابری فهم‌های متناقض درخواهند افتاد.

۴٫ چنان‌که در بیان تفاوت‌ها گفته شد، قرائت‌‌پذیرانگاران با استشهاد به موارد اختلاف آراء دینی می‌گویند: از آن‌جا که فتوای این مجتهد با آن مجتهد، در فلان مسأله متفاوت است، و این مفسـّر با مفسـّر دیگر، فلان آیه را به‌دو صورت فهمیده‌اند، نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی، در فلان مبحث مختلف است، و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایرت دارد، پس دین قرائت‌‌پذیر است! اما آنان مرتکب مغالطه‌ای آشکارند، مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می‌گویند: چون فهم برخی افراد در برخی موارد با همدیگر متفاوت است، پس «همه فهم‌ها از همه متن‌ها با یکدیگر متفاوت‌اند»؛ حال‌ آنکه هرگز نمی‌توان از مدعیات جزئیه، و استقراء ـ آن هم ناقص ـ قضیه موجبه کلیه به‌دست آورد. واقع و وجدان نیز چنین نسبتی را برنمی‌تابد، موارد وفاق معرفتی، حتا میان مفسران دارای مشرب‌ها و مذهب‌های مختلف و مخالف، در مسائل دینی بسیار چشمگیر است، اگر قرائت‌پذیری خصلت دین و خصوصیت متن دینی بود و اگر مفسران لزوماً می‌بایست متن واحد را متفاوت فهم می‌‌کردند، همه نصوص و متون باید قرائت‌های مختلف را بر می‌تافت، و همه آراء همه کسان باید متفاوت و متهافت می‌گردید، اما چنین نیست، اجماعات و مشهورات و مشترکات در حوزه‌های مختلف معرفتی، میان مذاهب، فرق و مدارس مختلف کم نیستند.[ در کنار دانش خلاف (فقه مقارن بین مذاهب) دانش مختلف (وارسی تطبیقی اختلاف آراء فقهی درون یک مذهب)، تحقیقات ارزشمندی در استقراء و استقصاء اجماعات صورت بسته که در خور توجه است، از جمله در روزگار ما مجموعه چهار جلدی با عنوان اجماعیات فقه‌الشیعه، از سوی آیت‌الله سید اسماعیل حسینی مرعشی تالیف و انتشار یافت.]

۵٫ جانبداران هرمنوتیک «مفسرمدار» و «متن‌مدار»، میان فکر و فعل دچار تعارض‌‌اند. اگر مقرر باشد به لوازم مبانی هرمنوتیک مفسر‌مدار و متن محور، ملتزم باشند، اصولاً مناسبات اجتماعی مختل خواهد شد؛ کسی که می‌گوید: هر کسی و احیاناً همه آحاد انسانی، ممکن است (بلکه چنین متحقق است) که متون و همه متون را چندگونه فهم کنند، دیگر نباید با کسی سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید تدریس و تدرس کند، زیرا من هر چه بگویم و بنویسم، شما طوری دیگر خواهید فهمید، زیرا نباید در صدد اکتشاف قصد من باشید و اگر درصدد هم باشید نخواهید توانست مراد مرا کشف کنید؛ پس من نگویم و ننویسم، بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من جز یاوه‌درایی و بیهوده‌پیمایی نخواهد بود. بلکه سخن گفتن من بر حیرت شما خواهد افزود‍‍! آن‌گاه، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چه؟ رسانه و کتاب چرا؟، و صدها «چرا»ی دیگر! سخن معروف گادامر که می‌گوید:

«کافی است که بگوئیم ما به طریقی متفاوت می‌فهمیم؛ البته اگر اساساً چیزی بفهمیم.» (Gadamer, 2006: P.296) این‌جا قابل توجه و در خور تأمل است!

اگر چنین است، پس هرگاه سخن بگویم نخواهم دانست که مخاطبان من از آنچه می‌گویم، چه چیزی دریافت کردند؟ همین‌قدر خواهم دانست که هر یکی چیزی غیر از دیگری ‌فهمیدند، و لاجرم غیر از آنچه که من اراده کرده بودم! البته قرائت‌پذیر‌انگاران، تنها در مقام نظر بدین سخنان تفوه می‌کنند، ولی در مقام عمل بدان التزام ندارند. و عملاً به لوازم نظر خویش پایبند نیستند.

۶٫ صامت‌انگاری متن یک خلاف عقلانی و عقلایی آشکار است. همه آحاد بشر آشکارا وجدان می‌کنند که متن‌ها صامت نیستند. نسل‌ها، ملل، آحاد آدمی، با هم‌دیگر تفاهم و تحاور دارند، آحاد و اجتماعات همواره در گفت‌وگو با همدیگرند. سیره عملی عقلا نیز بر خلاف مدعای صامت‌انگاری است؛ طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می‌کنند، انواع متون را ترجمه می‌کنند؛ بر انواع آثار و آراء دیگران شرح و تعلیقه می‌زنند.

بالاخره این‌که: تجربه و وجدان آدمی گواه است که ثمره مواجهه آدمی با متن همواره یک‌سان نیست، بلکه وضعیت‌های مختلفی متصور و متوقع است.

در مواجهه با یک متن:

۱٫ یا توأم با پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های مشخص وارد فرایند تفسیر می‌شویم،

۲٫ یا خالی‌الذهن و بدون پیش‌فرض و پیش‌فهم به تفسیر متن می‌پردازیم.

در صورت نخست، یکی از چهار وضعیت در انتظار ماست:

۱/۱٫ یا تفسیری موافق با پیش‌انگاره‌ها و پیش‌نگره‌های خود به چنگ می‌آوریم،

۲/۱٫ یا تفسیری متفاوت با انتظار، فراچنگ ما می‌افتد،

۳/۱٫ یا به تفیسری متناقض با انتظارات و انگاره‌ها دست می‌یابیم؛

۴/۱٫ کما این‌که ممکن است گاه متن را هیچ فهم نکنیم و تهیدست از فرایند تفسیر بیرون برویم.

در صورت دوم (مواجهه بدون پیش‌انگاره) نیز، دست کم با یکی از دو وضعیت زیر مواجه می‌شویم:

۱/۲٫ بدون دست‌آورد از عرصه مواجهه با متن بیرون می‌رویم،

۲/۲٫ با دست‌آوردی در خور، سر از دالان متن بر می‌آوریم.

هر کسی این صور و اوضاع را بارها و بارها تجربه کرده است، و این واقعیت نشان می‌دهد، فرایند و برایند تفسیر متون، چنان که اکثر اصحاب هرمنوتیک ادعا می‌کنند، نیست.

آنچه برشمرده شد و نکات بسیار دیگر، اعتبار و علمیت مدعیات مدعیان قرائت‌پذیرانگاری را زیر سؤال می‌برد، و اگر ما از منظر و پایگاه دین (درون‌دینی) نیز به این دیدگاه‌ها نگاه کنیم، ادله بسیاری به کف خواهیم ‌آورد که به‌جد انگاره قرائت‌پذیری را طرد و رد می‌کنند، امّا چنان‌که عرض شد: به خاطر فقد فرصت، کار نقد درون‌دینی را این‌جا طرح نمی‌کنیم و امید می‌بریم، در فرصتی دیگر قرائت‌پذیری را از این‌ زاویه نیز مورد بحث قرار دهیم و اینک تنها به دو نکته اشاره می‌کنیم:

۱٫ در آیاتی، صریحاً فهم‌پذیری قرآن مورد تاکید قرار گرفته است مانند:

ـ اَفلا یتدبرون القُرآنَ اَمْ علی قلوبِهمْ اقظالُها (محمد (۴۷): ۲۴)

ـ کتابٌ اَنْزَلناهُ الیک مبارَکٌ لِیُدَبروا آیاتهٍ (ص (۳۸): ۲۹)

ـ هوالّذی اَنْزَل علیک الکتابَ مِنْهُ آیاتٌ محکماتٌ هُنّ اُمُّ الکتابِ وَ اُخُرَ متشابهاتً فَامّا الّذین فی قُلوبِهِم زیغٌ فَیَتَّبِعُون ما تشابَهَ منهُ ابتغاءَ الفِتْنَهِ وابتغاءَ تأویلِهِ (آل عمران(۳):۷)

ـ وَاِذا قُرِءَ القرآنُ فاستَمعوا له وَ اَنْصِتُوا لعلّکُم تُرحمونَ (اعراف(۷): ۲۰۴)

ـ وَ اَنزلنا الیکَ الذکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزّلَ الیهم (نحل(۱۶): ۴۴)

ـ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللهِ نورٌ و کتابٌ مبینٌ (مائده(۵): ۱۵)

۲٫ سنت فعلی و سیره نبوی و ولوی نیز آشکارا بر رد قرائت‌پذیری دین و اثبات فهم‌پذیری متون دینی دلالت دارد. شواهد بسیاری در خلال اقوال و افعال معصومین ‰ بر این مدعا دلالت می‌کند.

۳٫ همچنین آیاتی نظیر:

ـ مِنْ الَّذِینَ هَادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ (النساء(۴): ۴۶)

ـ وَقَدْ کَانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ (البقره (۲): ۷۵)

که در مقام نکوهش تحریفگران وحی الهی صادر شده است، ضمن نهی از این رفتار، بر ارزش متن و فهم‌پذیری و امکان تفسیر صائب و صحیح انگشت می‌نهد.

نیز روایاتی چون:

ـ مَنْ فسَّر القرآنَ بِرایِهِ فَقَدِ افْتری علی‌اللهِ الکَذِبَ (صدوق، ۱۴۰۴: ج۲، ص۱۰۷)

با دلالت ضمنی بر امکان فهم صائب و تفسیر صحیح، بر حرمت تفسیر ناصواب دلالت کرده، دخالت عامدانه و عالمانه دواعی انفسی و آفاقی در تفسیر را مذموم و مردود دانسته، بر تفاوت ارزشی فهم صواب و ناصواب تصریح می‌کند.

منابع و مأخذ

  1. پالمر، ا، ۱۳۸۷، علم هرمنوتیک. ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، هرمس، ج۴٫
  2. سروش، عبدالکریم، ۱۳۸۰، صراط‌های مستقیم، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
  3. صدوق، محمد، ۱۴۰۴، عیون اخبارالرضا †، بیروت، موسسه‌الاعلمی للمطبوعات، ج۲٫
  4. کوزنزهوی، دیوید، حلقه انتقادی، مراد فرهادپور، تهران، گیل با همکاری انتشارات روشنگران.
  5. کیوپیت، دان، ۱۳۸۰، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، چ۲٫
  6. گادامر، هانس گئورگ، ۱۳۸۶، «زبان به مثابه میانجیِ تجربه هرمنوتیکی در هرمنوتیک مدرن: گزیده جستارها، نیچه و دیگران، ترجمه بابک احمدی و دیگران، تهران، نشر مرکز، چ۶٫
  7. مجتهد شبستری، ۱۳۷۹، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو.
  8. ــــــــــ، محمد، ۱۳۷۵، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو.
  9. مشکینی، علی، ۱۳۴۸، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاث‌ها، الطبعه‌الثانیه، قم، چاپخانه حکمت.
  10. ویتگنشتاین، لودویک، ۱۳۸۳، در باب یقین، ترجمه مالک حسینی، تهران، هرمس، چ۲٫
  11. ویکمن، هـ . پ، ۱۳۸۵، ویلهم دیلتای: زندگی و افکار، در زرتشت نیچه کیست؟، ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، هرمس، چ۳٫
  12. Cupitt, Don, (1982), The World to Come, scm press.
  13. Gadamer, Hans George, 2006, Truth and method, Tradition rivesed by Joel weinsheimer and Donold G.Marshall, London and Newyork: Continum.

پاسخ دهید