بررسی و نقد نظر ماکس وبر درخصوص «فرهنگ»
نقد نظریه‌های فرهنگ، به‌ویژه تعاریف اصحاب تفکر درباره‌ی فرهنگ، موضوعی است که در دستور کار قرار گرفته است. نظریه‌های اندیشمندان غربی فرهنگ با تأکید بر تعاریفشان و همچنین تعریف برخی از اندیشمندان غربی ارزیابی و نقد شد. در بین اندیشمندان غربی تحلیل و ارزیابی تعریف دورکیم و ماکس وبر در دستور است.
با مطالعه‌ی مجموعه‌ی مطالب و آثاری که از دورکیم در دسترس است، این موضوع آشکار می‌شود که چندان و به صراحت درباره‌ی فرهنگ سخن نگفته و احتمالاً این موضوع در زمان ایشان مبحث رایجی نبوده است. دورکیم بیشتر به مسئله‌ی «تمدن» توجه کرده و نظر چندانی درباره‌ی فرهنگ نداده است؛ از همین‌رو نمی‌توان چندان درباره‌ی دیدگاه او بحث کرد.
گرچه ماکس وبر، نیز از این دایره خارج نیست و به صراحت فرهنگ را تعریف نکرده است، اما با توجه به اینکه فردی جامعه‌شناس یا فیلسوف اجتماعی است، از مباحثی سخن گفته است که به نوعی معادل فرهنگ و مباحث فرهنگی قلمداد می‌شود. البته نباید مباحث ارزشمند و فراوان او درباره‌ی مسائل فرهنگی را نادیده گرفت.
ماکس وبر و تعریف او از فرهنگ
ماکس وبر جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی بنامی است و طی سده‌ی اخیر نظریه‌های او بر آرای دیگران تأثیر بسیاری گذاشته است. بسیاری از نظریه‌هایی که این جامعه‌شناس ابداع کرده همچنان زنده است و در علوم اجتماعی موضوع مطالعه، بحث و بررسی قرار می‌گیرد. دیدگاههای عمیقی که او درباره‌ی فرهنگ و تأثیر آن در علوم و به‌ویژه علوم انسانی و اجتماعی مطرح کرده و همچنین بعضی از نظریه‌های او در حوزه‌ی مطالعات اجتماعی، در کانون نظریه‌های علوم اجتماعی قرار دارد.
مفسران و شارحان صاحب‌نامی به شرح و تفسیر اندیشه‌ها و آرای ماکس وبر دست زده‌اند. بنابراین در بیان نظریات این جامعه‌شناس بنام، هم می‌توان به شکل مستقیم به آثار خود او مراجعه کرد و هم ـ در صورت ابهام ـ از تبیین‌های مفسران و شارحان او استفاده نمود.
براساس نظر مفسران آرای وبر، ـ همچون ریچارد سوئیدبرگ ـ مقوله‌ی فرهنگ در تفکر این اندیشمند جایگاهی به مثابه معیار، مبنا یا حتی منبع در تقسیم و طبقه‌بندی علوم دارد. به سخن دیگر وبر در طبقه‌بندی علوم، فرهنگ را همچون منبع، رویکرد و پارادایم در حوزه‌های معرفتی به کار برده است. او در تقسیم علوم به دو دسته‌ی «علوم انسانی» و «علوم طبیعی»، علوم انسانی را علوم فرهنگی نامیده است؛ زیرا باور دارد که علوم انسانی به شکل عمیقی از فرهنگ متأثر است. به نظر این اندیشمند، «فرهنگ» دست در آغوش ارزش‌ها دارد (هرچند که ارزش‌ها را خود انسان می‌سازد). با توجه به این نظر، علوم انسانی، که از دیدگاه وبر به تمامی علوم به‌جز علوم طبیعی، گفته می‌شود، «علوم ارزشی» هستند. این علوم به شدت ساخته‌ی فرهنگ‌اند و در بستر فرهنگی تولید می‌شوند.
شایان ذکر است که علوم انسانی را می‌توان دست‌کم در سه لایه تعریف کرد:
۱٫ علوم انسانی بالمعنی الاعم. به هر علمی غیر از علوم طبیعی علوم انسانی بالمعنی الاعم گفته می‌شود؛
۲٫ علوم انسانی بالمعنی العام. آن دسته از علومی را در بر می‌گیرد که محور آن انسان است؛
۳٫ علوم انسانی بالمعنی الاخص. علوم رفتاری و متمرکز بر رفتار و مناسبات رفتاری انسان را علوم انسانی بالمعنی الاخص می‌نامند.
با توجه به آنچه درباره‌ی تفکر وبر گفته شد و نیز این تعریف از علوم انسانی، باید تعریف وبر از این علوم را مطابق با دسته‌ی نخست دانست.
این مطلب که همه‌ی علوم انسانی «فرهنگ‌ساخته»اند نشان می‌دهد که فرهنگ و واقعیت فرهنگی گرانیگاه تفکر وبری است. او بیان کرده است: انسان ارزش‌ساز و ارزش‌گذار است؛ انسان خودْ ارزش‌ها را پدید می‌آورد. از سوی دیگر او فرهنگ را نیز ارزش‌بنیاد و ارزش‌گوهر دانسته و علوم انسانی را زاده‌ی فرهنگ قلمداد کرده است، زیرا علوم انسانی مطالعات وجه فرهنگی رفتار و مناسبات انسان است.
بنابراین در نظر وبر علوم انسانی ساخته و پرداخته‌ی انسان تلقی می‌شود. اگر این برداشت از گفته‌ی وبر دقیق باشد، می‌توان گفت در نظر او، علوم انسانی در زمره‌ی علوم اعتباری قرار می‌گیرد، چون با توجه به مطالب این جامعه‌شناس مسائل علوم انسانی برخاسته از فرهنگ‌اند، فرهنگ هم برخاسته از «ارزش» است و ارزش هم دست‌ساخته‌ی انسان و در واقع اعتباری است؛ به این ترتیب کل علوم انسانی، اعتباری تلقی می‌شود. [۱]
وبر مقاله‌ای دارد با عنوان «عینیت در علوم اجتماعی و سیاست اجتماعی» که همین عنوان، از نگرش او به علوم اجتماعی حکایت می‌کند. او علوم اجتماعی را بیشتر عینی، حسی، مصداق‌محور و موضوع‌‌محور می‌داند؛ یعنی علوم اجتماعی از نظر او علومی هستند که مسئله‌های بومیِ یک اقلیم، جغرافیا، قوم یا جمعیت را در یک جامعه بررسی می‌کنند.
این جامعه‌شناس در جایی گفته است: «منظور ما از علوم فرهنگی، رشته‌هایی هستند که پدیده‌های زندگی را با توجه به معنای فرهنگی آنها تحلیل می‌کنند. اهمیت و معنای هیئتی از پدیده‌های فرهنگی و پایه و اساس این اهمیت و معنا را نمی‌توانیم به کمک دستگاهی از قوانین تحلیلی ـ هر قدر هم کامل باشد ـ استنتاج کنیم و معقول گردانیم؛ زیرا پیش‌فرض معناداری و اهمیت وقایع فرهنگی، سوگیری ارزشی به سمت آنهاست. مفهوم فرهنگ، مفهومی ارزشی است. واقعیت تجربی برای ما، هنگامی به فرهنگ تبدیل می‌شود که آن را به ایده‌های ارزشی ربط دهیم. فرهنگ فقط بخش‌هایی از واقعیت را دربرمی‌گیرد که به دلیل ربط ارزشی برای ما اهمیت و معنا دارند. فقط بخش کوچکی از واقعیت انضمامی موجود، رنگ علایق مشروط به ارزش ما را خورده، و فقط همین بخش برای ما مهم است؛ زیرا روابطی را آشکار می‌کند که به دلیل پیوند با ارزش‌ها برای ما اهمیت دارند». [۲]
به نظر وبر معنای فرهنگی عبارت است از رویکرد ارزشی به مسائل، مقولات، رفتارها و هرآنچه هست. در علوم فرهنگی یا علوم اجتماعی، حتی واقعیت فرهنگی، واقعیتی ارزشی و اعتباری است. از نظر او یک واقعیت تجربی آن‌گاه که ما آن را به ارزش‌ها و گرایش‌های خودمان پیوند می‌زنیم و به آن نگاه ارزشی میکنیم، فرهنگی می‌شود. وبر می‌گوید فقط بخش کوچکی از واقعیت‌ها که واقعیت انضمامی دارند و به یک بوم و بری متعلق‌اند رنگ علایق مشروط به ارزش‌های ما را خورده‌اند؛ یعنی ارزش‌هایی که ما می‌پسندیم و خلق میکنیم. در این صورت علوم فرهنگی و علوم انسانیِ پدیدآمده، بازگوینده‌ی بخش کوچکی از دانسته، یافته‌‌ها و آرای علوم هستند.
ما دو دسته حکم داریم، «حکم ارزشی»؛ «حکم علمی». حکم ارزشی آن بخشی است که حتی اگر از تجربه به دست آمده باشد، به ارزش گره خورده و نسبی شده، و برای ما ارزشمند است، اما حکم علمی، که در علوم طبیعی از آن بحث می‌شود، به کشش، گرایش، علایق و سلایق ما گره نخورده است. احکام ارزشی همگی در حوزه‌ی علوم فرهنگی مطرح می‌شوند و یا به سخن دیگر علوم فرهنگی و علوم انسانی همگی احکام ارزشی تولید می‌کنند.
برخلاف این دیدگاه، علوم انسانیِ محققِ موجود فقط توصیه یا تجویز نمی‌کند، بلکه قضایای توصیفی، وصفی، گزارشی و اخباری، یعنی قضایایی از جنس بحث از «هست» و «نیست» حتی به شیوه‌ی علمی هم دارد.
وبر تأکید می‌کرده است که ارزش‌های فرهنگی ما تعیین‌کننده‌ی شیوه‌ی مواجهه‌ی ما با واقعیت‌اند. معنای این عبارت آن است که ما با واقعیت بدون واسطه روبه‌رو نمی‌شویم. این دیدگاه مانند نظریه‌های نئوکانتی‌هاست که معتقدند عوامل بی‌شمار و ناشناخته‌ای در شکل‌گیری معرفت ما سهم دارند و در نتیجه ما هرگز با معرفت حق و درست و حقیقتِ عریان مواجه نمی‌شویم و هرآنچه از حقیقت به دست می‌آید ارزش‌آلود و فرهنگ‌آلود است. به نظر وبر ما انسان‌ها بی‌پرده و بی‌واسطه با واقعیت مواجه نمی‌شویم، بلکه از پرده و کانال فرهنگ و ارزش‌ها با آن تماس برقرار میکنیم؛ درنتیجه چگونگی درک واقع بسته به فرهنگ یا ارزشی است که ما به آن اعتقاد داریم و آن را ساخته‌ایم. براساس این نظر، در عالم علوم انسانی، فارغ از ارزش‌ها، علایق و سلایق فرهنگی‌مان با حقایق تماس برقرار نمی‌کنیم و به تعبیر دیگر جهان اجتماعی را در بستر و از پشت پرده‌ی فرهنگ و با عینک ارزش می‌بینیم و تحلیل میکنیم.
وبر می‌گوید: «”فرهنگ”، بخش محدودی از لایتناهی بی‌معنای جهان است؛ بخشی که انسان‌ها بدان معنا و اهمیت اعطا می‌کنند. این سخن حتی درباره‌ی کسی که فرهنگ خاصی را دشمن می‌داند و یا کسی که خواهان بازگشت به طبیعت است، [۳] [نیز] صدق می‌کند؛ زیرا او برای رسیدن به این نقطه‌نظر، ابتدا باید فرهنگ پیرامون خود را از منظرگاه ارزش‌های خود نگریسته و آن را “مبتذل” یافته باشد. … ما موجوداتی فرهنگی هستیم که اراده و توان اتخاذ ایستار اختیاری نسبت به جهان و اعطای معنا به جهان در ما به ودیعه گذاشته شده است». [۴]
براساس این مطلب، وبر به وجود جهان عظیمی اعتقاد دارد که بدون ارزش و معناست، ولی از نظر او جهان فرهنگ چنین نیست؛ انسان‌ها به این بخش از عالم لایتناهی، که وجه فرهنگی و ارزشی دارد، معنا و اهمیت می‌بخشند. این جهان ارزشی و معنادار همان علوم فرهنگی و فرهنگ است که انسان به آن معنا می‌دهد و چیزی را ارزش می‌کند و چیز دیگر را ضدارزش. ارزش‌ها و ضدارزش‌ها نیز ثابت نیستند.
وبر با این عبارت که «ما موجوداتی فرهنگی هستیم» به ظاهر مطلب دلکشی را مطرح می‌کند. مسلم است که در بین موجودات، انسان یگانه موجود فرهنگی است. این موجود فرهنگی در نظر وبر اراده و توان اتخاذ ایستار اختیاری نسبت به جهان را دارد. این عبارتی است که با تفسیر فلسفی ـ اسلامی می‌توان از آن دفاع کرد، اما در ادبیات وبری معنای دیگری پیدا می‌کند که عبارت است از اینکه چون بنیادها و زیرساخت‌ها را هم انسان می‌سازد؛ یعنی ارزش را خلق می‌کند، اوست که می‌گوید چه چیزی ارزش است یا در واقع ارزش را مشخص می‌کند. [۵] با توجه به این مفهوم، در نگاه وبر، معنای جهان فرهنگی را نیز انسان‌ها خلق می‌کنند و به آن معنا می‌دهند. اینکه یک سنگ در میان قومی خاص زیبا به نظر می‌رسد و دارای قداست است، اما در بین قومی دیگر هیچ ارزشی ندارد و حتی نگرش منفی نسبت به آن وجود دارد، و نیز بدشگون یا میمون دانستن خرگوش یا جغد، که در میان اقوام گوناگون متفاوت است، از همین ارزش‌گذاری‌ها حکایت می‌کند.
با این وصف هنگامی که می‌گوییم ما به جهان معنا می‌دهیم و ما خالق ارزش هستیم و ماییم که مسئله‌ای را ارزش می‌دانیم، بسا قوم دیگری همان را برعکس ما تلقی کند، و درواقع نشان می‌دهیم که این ایستارِ اختیاری ما هیچ ارزشی ندارد؛ چون ایستگاه و توقفگاه ما در این ایستار اختیاری، نسبی و شناور است و نفس‌الامری نیست.
تعبیر ماکس وبر را باید این‌گونه تفسیر کرد:
۱٫ «ما موجوداتی فرهنگی هستیم» ـ که گزاره صحیحی است؛
۲٫ «اراده و توان اتخاذ ایستار اختیاری نسبت به جهان داریم» ـ این هم گزاره‌ی درستی است. البته این ایستار که به صورت اختیاری درست میکنیم، دست ماست و ما هستیم که آن را جعل میکنیم؛ یعنی ماییم که مسئله‌ای را ارزش می‌دانیم و مسئله‌ی دیگری را ضدارزش؛
۳٫ «اعطای معنا به جهان در ما به ودیعت گذاشته شده»؛ یعنی گویی این اختیار و حق و توان در طبیعت و سرشت ماست که به چیزی معنای مثبت بدهیم و به چیز دیگری معنای منفی؛
۴٫ «فرهنگ، ارزشی است و ارزش لزوماً مثبت نیست». البته وبر در این‌باره دوگانه بحث کرده است؛ زیرا از پاره‌ای مطالب ایشان چنین استنباط می‌شود که گویی فرهنگ مثبت است، اما در نوشته‌های دیگر بر این موضوع تأکید کرده است که ارزش و فرهنگ لزوماً وجه ایجابی ندارد. این عبارت‌ها که «این ایستار [۶] هر محتوایی داشته باشد…» و «پدیده‌های مذکور برای ما معنای فرهنگی دارند، فحشا، درست به اندازه‌ی دین و یا پول یک پدیده‌ی فرهنگی است»، به همین موضوع اشاره می‌کند که هر پدیده‌ی فرهنگی حتماً ایجابی، مثبت و هنجار نیست و اگر هست، این وصف برای او نفس‌الامری نیست؛ بنابراین پول و فحشا هر دو در مقام ارزیابی در یک رده قرار می‌گیرند.
نقد دیدگاه وبر درباره‌ی فرهنگ
در آثار ماکس وبر مطالب عمیق، دقیق و نیز در خور نقدی درباره‌ی فرهنگ یافت می‌شود. میزان و عمق این مطالب به اندازه‌ای است که می‌توان ماکس وبر را فیلسوف فرهنگ نامید. با نظریه‌هایی که این اندیشمند مطرح کرد، در یک سده‌ی گذشته، جهان جامعه‌شناسی و مطالعه‌ی جهان اجتماعی را به شدت متأثر کرده و در یک مواجهه‌ی آشکار با جریان بالنده و رو به توسعه‌ی کارل مارکس قرار داده است. کارل مارکس طبقه‌بندی دیگری از مباحث اجتماعی، حوزه‌ی اقتصاد، نسبت دین و اقتصاد، دین و تجارت، دین و قدرت مطرح کرد، اما ماکس وبر در صورت و تفسیر دیگری، دین و سرمایه‌داری مدرن را به هم پیوند زد و اخلاق دینی مسیحیِ پروتستانی را پدیدآورنده‌ی اقتصاد سرمایه‌داری انگاشت. او با این کار رگه‌هایی از تعالیم مسیحیت موجود را به‌خوبی تبیین کرد. آشکار است که سکولاریسم در مسیحیت ریشه دارد؛ ماکس وبر نیز ریشه‌ی لیبرالی را به مسیحیتِ پس از اصلاح دینی، یعنی قرائت مدرن از مسیحیت، بازمی‌گرداند.
وبر می‌خواهد بگوید آنچه که به عنوان آموزه‌ی دینی قلمداد می‌شود، نه به اعتبار فلسفی، بلکه به اعتبار فرهنگی به پیدایش سرمایه‌داری منجر می‌شود. به این ترتیب نمی‌توان گفت که مبانی فلسفی سرمایه‌داری در مسیحیت نهفته است، بلکه آموزه‌های مسیحی به لحاظ فرهنگی، سرمایه‌داری را تولید می‌کند.
اینها نمونه‌ای از دیدگاههای بسیار ارزشمندی است که ماکس وبر مطرح کرد. با وجود این جای شگفتی است که در هیچ‌یک از آثار او تعریفی از فرهنگ به چشم نمی‌خورد؛ فرهنگی که از نظر وبر، ارزش‌ها و شخصیت انسان، آن را پدید می‌آورد و سپس همان، علوم انسانی و اجتماعی یا به عبارتی علوم فرهنگی را تولید می‌کند. [۷]
پیش از نقد دیدگاه ماکس وبر باید این موضوع را در نظر گرفت که اگر تعریف او از فرهنگ در اختیار بود، قضاوت و داوری راحت‌تر انجام می‌شد. اما با توجه به آنچه گفته شد می‌توان به ضعف‌های زیر اشاره کرد:
۱٫ وبر، کارکرد فرهنگ را «تولید علوم انسانی» دانسته است؛ به همین دلیل نیز او علوم انسانی را علوم فرهنگی خوانده است. از نظر این اندیشمند، موضوع علوم انسانی، فرهنگ و حقایق و وقایع فرهنگی است. او در مقام بیان کارکردهای فرهنگ، علوم انسانی را به علوم فرهنگی فروکاسته است و به این ترتیب کارکرد بسیار وسیع، عمیق و عظیمی برای فرهنگ در نظر گرفته که به حد افراط رسیده است. با فروکاستن علوم انسانی به علوم فرهنگی و در نظر گرفتن فرهنگ در حکم گرانیگاه علوم انسانی، و با توجه به اینکه از نظر وبر فرهنگ ارزش‌محور است و ارزش ـ که براساس این نگاه، نفس‌الامر ندارد و تابع اعتبار انسان است ـ نیز آفریده‌ی خود انسان، از ذات آدمی در حکم گرانیگاه علوم انسانی به شکل مطلق غفلت می‌شود. این در حالی است که انسان ذاتی فرازمان [۸] ، فرازمین و فراگروه [۹] دارد و گرانیگاه علوم انسانی ذات انسان است.
در گذشته مطرح شد که علوم انسانی را در دو سطح می‌توان دید:
۱٫ علوم انسانی نظری، که گرانیگاه و منشأ آن فطرت و ذات، و پیش‌انگاره‌اش ذاتمندانگاشتن انسان است؛
۲٫ علوم انسانی مرکب است از مجموعه‌ی مسئله‌هایی که ناظر به شروط و شرایط و ظروف معینی تولید می‌شود؛ یعنی در آن مسائل مشخص اجتماعی یک قوم و سرزمین مطالعه می‌شود. در این سطح است که علوم انسانی با فرهنگ گره می‌خورد و فرهنگی می‌شود. به نظر می‌رسد وبر علوم انسانی را فقط به لایه‌ی دوم محدود کرده است.
۳٫ ضعف دیگری که در دیدگاه وبر مشاهده می‌شود به دلیل نادیده انگاشتن سهم و نقش «اراده‌ی بشر» در برابر اقتضائات فرهنگی است. گرچه در دیدگاه این اندیشمند غربی موضوع مطالعه‌ی علوم انسانی فرهنگ دانسته شده و فرهنگ ارزش‌محور قلمداد گردیده است و از آنجا که خالق ارزش‌ها انسان است، به نوعی مقام عاملیت برای انسان در نظر گرفته شده، ولی واقعیت این است که وبر اصولاً، علاوه بر اینکه از نقش «ذات» به عنوان گرانیگاه علوم انسانی، عبور می‌کند، این موضوع را هم در نظر نمی‌گیرد که انسان چقدر می‌تواند به واقع برسد؟ وبر می‌گوید: «ارزش‌های فرهنگی ما تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی برخورد ما با واقعیت است»؛ همین گفته نشان‌دهنده‌ی آن است که این جامعه‌شناس غربی نیز به جبر معرفتی کانت گرفتار شده است. در واقع در نگاه وبر فهم مسائل و علوم انسانی همگی تحت تأثیر فرهنگ‌ها هستند؛ فرهنگ‌ها نیز بر پایه‌ی ارزش‌ها که اعتباری‌اند، قرار دارند و اینها عینک فهم و معرفت ما هستند؛ بنابراین در مطالعات علوم انسانی، «واقع» را یک قوم به‌گونه‌ای متفاوت از قوم دیگر می‌فهمد.
از جمله پیامدهای زیان‌بار این دیدگاه نسبی و اعتباری و نیز مسئله‌محور قلمداد شدن علوم انسانی است. زمانی که علوم انسانی مسئله‌محور شود، علوم انسانیِ یک کشور و جامعه به درد مسائل اجتماعی کشور و جامعه‌ی دیگر نخواهد خورد. به این شکل چنین علومی زمین‌گیر و وابسته به یک سرزمین می‌شود. در این نگرش لایه‌ی اول علوم انسانی، که نظری، مبتنی بر ذاتمندی انسان، و ناظر به قضایای نفس‌الامری و حقیقی است، در مقام کاربرد، باید معطوف به مسائل موجود و مشخص در یک بوم‌گاه و سرزمین و در میان جامعه به کار رود، اما اگر بگوییم نظریه‌‌ها هم در همین بسترِ کاربرد و در فضای نسبی ساخته می‌شوند، علوم انسانی یک جامعه در عمل برای دیگر جوامع ناکارآمد خواهد شد.
البته این نکته نیز محل تأمل است که با چنین نگرشی، علوم انسانی در حل معضل مسائلی که برای آنها تولید شده است چقدر کارآیی دارد؛ زیرا زمانی که علوم انسانی فطرت‌محور نباشد، و فطرت گرانیگاه علوم انسانی تلقی نشود، حتی در زمان کاربرد هم مشخص نیست این علوم بتوانند پاسخگو و گره‌گشا باشند. این در حالی است که وبر به طور مفرِطی نقش ارزش‌گذارانه و کنش‌گریِ ارزشی افراد و جوامع انسانی، فرهنگ‌آفرینی انسانی و ارزش‌های خودساخته‌ی انسانی را (اعم از ایجابی و یا سلبی) مبنای علوم انسانی می‌داند که در نتیجه‌ی آن علوم انسانی بالمعنی الاعم، نسبی و بومی می‌شود؛ از سوی دیگر به صورت مفرِطی معتقد است که علوم طبیعی به هیچ روی متأثر از ارزش‌ها نیست و تحت تأثیر فرهنگ‌ها قرار ندارد.
۴٫ برخلاف نظر این جامعه‌شناس که علوم طبیعی را مطلقاً غیرفرهنگی می‌داند، این علوم متأثر از مبانی، زیرساخت‌ها و مبادیِ جهان‌شناختی، هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی است. این مبانی پیشاپیش در ذهن عالِم به این علوم پذیرفته می‌شود و او متأثر از آنها به تبیین مسائل دست می‌زند. این امکان وجود دارد که مبانی یادشده در بین ملل و در ادوار مختلف تاریخ متفاوت باشد. بنابراین علوم طبیعی نیز از یک سلسله مبانی غیرطبیعی متأثر است و برخلاف تصور وبر این‌گونه نیست که علوم طبیعی آزاد از تأثرات فرهنگی و ارزشی باشد.
۵٫ وبر گاه فرهنگ و ارزش را «مثبت» در نظر گرفته و گاه این دو را از هویت ایجابی تهی کرده است. مشاهده کردید که او در جایی گفته بود: فحشا درست به اندازه‌ی دین و یا پول پدیده‌ای فرهنگی است. از آنجا که در چهارچوب فکری وبر پدیده‌ی فرهنگی یک پدیده‌ی ارزشی به شمار می‌آید باید گفت در نظر این جامعه‌شناس، ارزش لزوماً ایجابی نیست و می‌تواند منفی هم باشد. البته این سخن صحیح است که فرهنگ‌ها به فرهنگ‌های ارزشمند و غیرارزشمند و فرهنگ‌های شایا و ناشایا تقسیم می‌شوند، اما زمانی می‌توان از آن دفاع کرد که به مبانی دیگری فراتر از فرهنگ و ارزش‌ها باور داشته باشیم و در قیاس با آن مبانی، فرهنگ را مثبت یا منفی بدانیم. در واقع برای اثبات بدی فحشا و مثبت بودن دین به مبنایی نیاز است.
این سخن وبر که فرهنگ ساخته‌ی ارزش است و ارزش ساخته‌ی بشر، و بشر هم براساس علایق و سلایق بومی و عصری یا عوامل دیگری ارزش‌ها را جعل و خلق می‌کند، معنادار نیست؛ چون فحشا و دین یا ارزش و ضدارزش در معنای ایجابی و سلبی‌شان، ارزش و ضدارزش نیستند. در هر حال این طبقه‌بندی زمانی معنادار می‌شود که مبنا و معیاری برای طبقه‌بندی داشته باشیم، اما اگر مبنا و معیار را انکار کنیم و همه را اعتباری، جعلی و خلق خود انسان بدانیم، دیگر طبقه‌بندی معنا نخواهد داشت و نباید توجه کرد که فحشا و دین هر دو فرهنگی و ارزش هستند؛ زیرا اصلاً ارزش تهی و بی‌معناست.
پرسش و پاسخ:
آقای ذوعلم: درباره‌ی دیدگاه وبر ذکر چند نکته ضروری به نظر می‌رسد:
۱٫ در نظر این جامعه‌شناس، فرهنگ مقوله‌ای است. او اصلاً بُعد صوری، ظاهری و ابزاری فرهنگ را مطرح نکرده است. به نظر عده‌ای از آشنایان با اندیشه‌ی وبر، او بیشتر از اینکه «تبیین» کند، به «تفسیر» پرداخته است و شاید به همین دلیل است که تعریفی از فرهنگ ارائه نداده است؛ زیرا برای فرهنگ تعریف شفاف و واحدی قائل نیست، اما به نظر من از مباحث وبر می‌توان به یک تعریف اجمالی از فرهنگ دست پیدا کرد. از نظر این جامعه‌شناس، فرهنگ اجمالاً ناظر به بُعد غیرطبیعی و غیرمادی انسان است، اما اگر از او پرسش شود که حد و رسم فرهنگ چیست، بر همان مبنایی که پایه‌گذاری کرده و گفته است که اساساً نگرش و تلقی ما فرهنگی است، ممکن است بگوید: تعریف فرهنگ نیز مقوله‌ای فرهنگی است؛ یعنی خود فرهنگ ممکن است در جامعه‌ای، بیشتر مرکب از دین و آداب و رسوم باشد و در جامعه‌ی دیگر، ترکیب دیگری داشته باشد. بر همین اساس در پاسخ به این اشکال که چرا وبر تعریفی از فرهنگ به دست نداده است، می‌توان بر دو جهت متمرکز شد؛ نخست اینکه تعریف فرهنگ عبارت است از بُعد غیرطبیعی و غیرمادی انسان؛ دوم اینکه در تعریف روشن‌تر از این مقوله، براساس مبنای وبر که همه‌ی دریافت‌ها و تلقی‌های جوامع بشری براساس فرهنگ است، می‌توان گفت تعریف فرهنگ هم مقوله‌ای فرهنگی است. به نظر من وبر نگاهی بسیار عمیق و پیچیده به فرهنگ دارد و به همین دلیل درصدد بیان تعریفی رایج و سنتی از آن برنمی‌آید.
۲٫ در بحث از اقتصاد لیبرالی، وبر نخواسته است بگوید در همه‌ی جوامع، دین بر اقتصاد تأثیر می‌گذارد، بلکه فقط سرمایه‌داری موجود غرب و اخلاق پروتستانی را مطرح کرده است. براساس مبنای او، که موردمحور به بررسی و تحلیل دست می‌زند، نمی‌توان این برداشت را کرد که وبر لزوماً می‌خواهد بگوید در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها عامل مؤثر در اقتصاد، اخلاق و … است.
۳٫ اگر مبنای وبر را بپذیریم، دریافت‌های خود او نیز زیر سئوال می‌رود؛ زیرا او هم با یک فیلتر فرهنگی جامعه را تحلیل کرده، و برداشت‌های او براساس نگاه فرهنگی خود او به جامعه است، بنابراین با توجه به مبنای او به هیچ روی نمی‌توان این دریافت‌ها را تعمیم داد، و در جامعه‌ای دیگر و با فرهنگی دیگر ممکن است تحلیل دیگری نسبت به فرهنگ مطرح شود. بنابراین وبر با مبنایی که اتخاذ کرده، اعتبار دائمی یافته‌های خود را زیر سؤال برده است.
آقای بنیانیان: این باور که منشأ علوم انسانی فطرت و ذات انسان است، آیا از گزاره‌های دینی استخراج شده یا با علم بشری چنین نتیجه‌ای حاصل گردیده است؟
استاد رشاد: نخست ما باید وجود فطرت و فطرتمندی انسان را اثبات کنیم تا بعد از آن فطرت‌نمون بودن دین و علوم انسانی را به دست آوریم. من در مقاله‌ای با عنوان «فطرت به مثابه‌ی دال دینی [۱۰] » ادله‌ی وجود فطرت و فطرت‌نمون بودن دین را توضیح داده‌ام. برخی از این ادله عقلی‌اند، برخی تجربی و برخی نقلی؛ به تجربه هم می‌توان دریافت که انسان دارای فطرت است و حتی از علوم انسانی موجود نیز می‌توان شاهد آورد؛ زیرا بخش عمده‌ای از آن ناظر به فطرمندی و ذاتمندی انسان است.
آقای بنیانیان: ظاهراً هنگامی که وبر پروتستانیسم را پذیرفت، درحقیقت این پروتستانیسم عکس‌العملی بود نسبت به افراطی که در میان کاتولیک‌ها نسبت به دنیا، و حیات و کار و تلاش بوده وجود داشت. در پروتستانیسم برای ایجاد دین جدیدی بر مبنای مسیحیت قدیمی تلاش شد که در آن توسعه و پیشرفت هم وجود داشت و در اینجا یک دور شکل می‌گیرد. وبر می‌گوید یکی از دلایل مهم پیشرفت اقتصادی اروپایی‌ها پروتستانیسم است، اما از این گفته‌ی وبر نمی‌توان نتیجه گرفت که یک حکم کلی درباره‌ی نسبت همه‌ی ادیان با اقتصاد صادر شده است. البته می‌توان گفت که ادیان حتماً در پیشرفت و پس‌رفت اقتصادی تأثیرگذار بوده‌اند و ایشان هم قصد اثبات همین مسئله را داشته است.
استاد رشاد: بله، در این زمینه نقدی به نظر وبر وارد نیست. فرمایش آقای ذوعلم درست است که او نخواسته است درباره‌ی همه‌ی ادیان این چنین داوری کند، ولی می‌توان نتیجه گرفت که درواقع این پدیده هم خودْ فرهنگی است؛ یعنی پیدایش پروتستانیسم رویدادی مبتنی بر مسائل فرهنگی بوده است؛ آن فرهنگی که پیش از پروتستانیسم از سوی کلیسای کاتولیک القا می‌شد، مقاومتی ایجاد کرد، و جریانی در برابر آن پدید آمد که به پروتستانیسم انجامید. پروتستانیسم نیز در پیدایش اقتصاد سرمایه‌داری تأثیرگذار بوده است. این برداشت با حرف وبر کاملاً سازگار است، و حرف نادرستی هم نیست، اما تک‌عامل‌انگاری محل نقد است و تفاوتی ندارد که این تک‌عامل‌انگاری نگاه مثبتی به دین داشته باشد یا منفی؛ یعنی به همان اندازه که دین را افیون توده‌ها شمردن نادرست است، آن را عامل پدیدآورنده‌ی سرمایه‌داری هم خواندن نادرست است. آنچه صحیح شمرده می‌شود در نظر گرفتن دین به عنوان یکی از عوامل مؤثر است.
آقای نادری: آرای نظریه‌پردازان را به دو شکل می‌توان نقد و بررسی کرد:
۱٫ تأثیر مستقیم آنها در توسعه‌ی یک مفهوم بررسی شود؛ برای مثال درباره‌ی وبر این موضوع بررسی شود که او چه تعریفی از فرهنگ بیان کرده است. با بررسی متون متوجه می‌شویم که وبر فرهنگ را به صراحت و به صورت مستقیم تعریف نکرده یا اگر چنین کاری کرده به دست ما نرسیده است؛ بنابراین باید به شیوه‌ی دوم متوسل شد؛
۲٫ سهم نظریه‌پرداز در شکل‌گیری آن مفهوم بررسی گردد. در مورد وبر باید نقش او در به وجود آمدن مفهوم فرهنگ تحلیل شود.
موضوع دیگر این است که اصولاً نگاه وبر به فرهنگ، ظاهراً همان نگاهی است که از دین و شاخه‌ی پروتستان نسبت به این موضوع دارد. بنابراین می‌توان فرهنگ از دید وبر را با توجه به زمینه‌های شکل‌گیری پروتستانیسم بررسی کرد. در آن زمان بستری در غرب وجود داشت که نه‌تنها وبر، بلکه بسیاری دیگر از نظریه‌پردازان در آن نظریه‌پردازی کردند؛ آن بستر درگیری بین پروتستان‌ها و کاتولیک‌هاست. بنابراین پروتستانیسم به نوعی از طریق اندیشه‌ی وبر و دیگران تئوریزه شد. این تئوریزه‌‌شدن در مباحث گوناگون شکل‌های متفاوتی داشته است؛ برای مثال وبر به عاملیت انسان و اختیاری اشاره می‌کند که او در ایجاد معنا دارد، اما با پیگیری این نظر متوجه می‌شویم که مراد از عاملیت انسان ابتدا مفهومی است که در پروتستانیسم مطرح می‌شود، و پس از آن کم‌کم اومانیسم در حوزه‌ی نظریه‌پردازی طرح و جانشین پروتستانیسم می‌گردد؛ بعد در اومانیسم به شکل خاص‌تر، از پلورالیسم فرهنگی سخن گفته می‌شود. طرح پلورالیسم فرهنگی نیازمند نسبی‌گرایی فرهنگی است و درحقیقت اختیار انسان در جعل واژگان و مفاهیم به جایی می‌رسد که دیگر صدق و کذب امور را هم او تعیین می‌کند.
سؤال: ما باید وبر را جامعه‌شناسی بدانیم که فرهنگ را امری مستقل از اقتصاد و سیاست می‌شمرد. مارکس از زیربنا و روبنا سخن می‌گوید اشاره‌ای به فرهنگ نمی‌کند و وبر، که هم‌دوره با مارکس است، فرهنگ را به شکل مقوله‌ای مستقل مطرح می‌کند و از همین‌رو و با توجه به اینکه وبر اعتبار مستقلی برای فرهنگ در نظر می‌گیرد، عده‌ای او را فیلسوف فرهنگ می‌نامند.
نکته‌ی دیگر آن است که با مطالعه‌ی بعضی از مطالب وبر مانند مباحث مربوط به «مشروعیت»، «قفس آهنین» و «بوروکراسی»، می‌توان نگاه وبر را نسبت به فرهنگ و کارکردهای آن درک کرد. او نسبت به فرهنگ در عصر خودش یا لااقل فرهنگ مدرن، کاملاً موضع انتقادی دارد. درست است که وبر واضع، طراح یا توصیف‌نگر آن است، و او را یکی از جامعه‌شناسان تفهّمی می‌دانند، اما نگاهش به فرهنگ به‌گونه‌ای است که می‌توان او را سرلوحه‌ی منتقدان معرفی کرد، به ویژه زمانی که درباره‌ی بوروکراسی سخن می‌گوید و آن را قفس آهنین می‌انگارد. در بحث از آسیب‌های دیدگاه وبر، به حذف فردگرایی، نادیده گرفتن ذات انسان و توجه به اقتصاد فرهنگی اشاره شد و همچنین از بی‌توجهی به عاملیت انسانی سخن رفت، اما به نظر می‌رسد که این دو نقد را باید یک‌مقدار تغییر داد؛ در این دو نقد، از یک‌سو از موضع سلبی، فردیت و عاملیت فردی نقض شده، و از سوی دیگر ـ در نقد دوم ـ از این‌رو که چرا فرد محور قرار گرفته و این همه به او میدان داده شده، نگاه وبر محل نقد قرار گرفته است.
آقای جهرمی: در بحث از مصادر و مناشی فلسفی نظریه‌ی وبر و با نگاه از بالا به نظریه‌ی او این نکته مشخص می‌شود که این اندیشمند مطلب خاص و جدیدی در حوزه‌ی فرهنگ بیان نکرده است، بلکه وی نیز دنباله‌روی جریانی است که در جهان غرب آغاز شد. این جریان افزون بر پروتستانیسم، در برگیرنده‌ی معرفت‌شناسی خاصی است که از زمان دکارت مطرح شد و در زمان کانت به اوج خود رسید و به جز به کار بردن تعبیر «علوم فرهنگی» به جای «علوم انسانی» و قرار دادن آن در مقابل «علوم طبیعی»، نکته‌ی جدیدی در دیدگاههای وبر دیده نمی‌شود.
اگر سه موضوع اصلی تاریخ فلسفه‌ی غرب را مفاهیم «انسان»، «جهان» و «خدا» بدانیم، زمانی که پروتستان ظهور کرد، از دین شریعت‌زدایی شد که پیامدهای آن در آثار و تفکرات گوناگون فلسفی دیده می‌شود. این پیامدها به‌گونه‌ای است که همه‌ی متفکران دوره‌ی مدرنیته و از جمله وبر فرزند آن به‌شمار می‌آیند. اوج این پیامدها در تفکر کانت است که به انقلاب روشنگری در آلمان منجر شد. از آنجا که پروتستانیسم بر جنبه‌های متفاوت حیات بشر تأثیر گذاشت، پیامدهای آن را در سه دسته‌ی سیاسی، فلسفی و فرهنگی می‌توان بررسی کرد.
این جریان از نظر سیاسی مولّد و مبدع سکولاریسم بود؛ زمانی که از کاتولیک شریعت‌زدایی شد، زمینه‌ی جدا شدن دین از سیاست در غرب فراهم گردید.
از جنبه‌ی فلسفی نیز جریانی که از دکارت آغاز شد و در کل تاریخ فلسفه‌ی غرب مشاهده می‌شود، دوقطبی‌انگاری است؛ یعنی تقابل بین «ذهن» و «عین». همین دوقطبی‌انگاری را در تقسیم‌بندی وبر از علوم مشاهده می‌شود؛ او علوم طبیعی را به عنوان «عین» در برابر علوم فرهنگی به عنوان «ذهن» قرار می‌دهد. ریشه‌ی این تفکر هم در انقلاب کپرنیکی کانت است که ذهن را از عین جدا کرد و خواست سنت ماقبل خودش را، که ابژه‌محوری بود، کنار بگذارد و سوژه را به جای ابژه قرار دهد. همین حاکمیت سوژه، که به نوعی اومانیسم بود، مولد نظریاتی در تاریخ فلسفه‌ی غرب شد به نام سوبژکتیویسم.
ریشه‌های سوبژکتیویسم را می‌توان در نئوکانتی‌هایی مانند شوتسه و یاکوبی و بعد در آثار پیروان اصلی کانت، مانند شیلینگ، فیخته و هگل، که با عنوان ایده‌آلیسم مطرح می‌شود، مشاهده کرد این رگه‌ها ادامه پیدا می‌کند و در زمان ماکس وبر و فیلسوفان پس از او به اوج می‌رسد.
به نظر من بهره‌برداری وبر از نظریه‌ی کانت در بحث انقلاب کپرنیکی است. در نظر او سوژه حرف اول و آخر را می‌زند و همین‌جا هم هست که غفلت از ذات مشترک انسان، یعنی آن ذات فرازمان و فرامکان، مشاهده می‌شود؛ مشکل اصلی نظریه‌ی وبر و ذات مشترک تمام نظریات فلسفی بعد از پروتستانیسم به‌شمار می‌یاد.
پیامدهای فرهنگی پروتستانیسم، که در آثار وبر نیز مشاهده می‌شود، مسئله‌ی «نسبیت» است. این باور که ارزش‌های فرهنگی ما تعیین‌کننده‌ی شیوه‌ی مواجهه‌ی ما با واقع است، کاملاً ریشه‌ی کانتی دارد. کانت می‌خواست «عین» را تابع «ذهن» کند. آنچه که در ذهن انسان به عنوان «فنومن» شکل می‌گیرد، برداشت و تلقی اصلی او از جهان خارج است. بنابراین به نظر من دوقطبی‌انگاری و تمایز بین «نومن» و «فنومن» کانتی و همچنین تمایز بین قضایا، که در اندیشه‌ی کانت مطرح شد، موجی را پدید آورد که در غرب به مرور گسترده شد و در اندیشه‌ی متفکران دیگر نیز بازتاب یافت.
همان‌گونه که دوستان نیز فرمودند، می‌توان پلورالیسم و نوعی علم‌زدگی را هم پیامدهای فرهنگی پروتستانیسم دانست، که در آثار وبر هم کاملاً مشهود است. بنابراین به نظر من وبر تنها پیرو و دنباله‌روی جریانی بود که در غرب و بعد از نهضت اصلاح دینی ایجاد شد و دیدگاه خاصی مطرح نکرد، جز اینکه اصرار داشت به جای عبارت «علوم انسانی»، «علوم فرهنگی» را با برجسته‌تر کردن مفهوم «ارزش» به کار برد.
سؤال: نقد ماکس وبر از این‌رو که تعریف جامعی از فرهنگ مطرح نکرده یا آنکه به دست ما نرسیده پذیرفتنی است، اما درباره‌ی اینکه فرهنگ علت علوم انسانی است؛ پس اقتضائات انسانی که در علوم انسانی وجود دارد، علت اقتضائات فرهنگی می‌شود و اقتضائات فرهنگی و انسانی یکی می‌گردد و در نتیجه فرهنگ کیس‌محور می‌شود، باید گفت اگر ما از این مباحث خارج شویم و فرهنگ را زاییده‌ی اندیشه و حاصل کنش‌ها و واکنش‌های انسانی بدانیم، فرهنگ نتیجه‌ای از فطرت انسانی خواهد شد. فرهنگ هر جامعه‌ای برگرفته از فطرت‌هایی است که در آن جامعه حکومت می‌کند؛ پس چه ایرادی دارد که فرهنگ و علوم انسانی با هم واحد شوند؟ البته عناصر فرهنگی مثل موسیقی را که در فلسفه‌ی اسلامی، امری جدا از علوم انسانی و جزئی از ریاضیات قلمداد می‌شد، نمی‌توان عنصر فرهنگی یا انسانی دانست. مفاهیمی مثل ارزش‌های اخلاقی، بعضی از اعمال و رفتار که ناشی از تقلید هستند، آگاهی‌ها و اندیشه‌های بنیادین و شناخت علل و مبادی عالیه نیز در حوزه‌ی علوم انسانی جای می‌گیرند، اما مقوله‌های دیگر مانند هنر را نه ناشی از تقلید می‌دانیم، نه ناشی از فکر و اندیشه‌ی فلسفی، و نه ناشی از ارزش‌های اخلاقی.
بنابراین تمامی خصوصیات بارزی را که در علوم انسانی مشاهده می‌شود می‌توان با فرهنگ یکی دانست و گفت هم ارزش‌های اخلاقی با فرهنگ یکی هستند، هم «تقلید»، به عنوان یک عمل انسانی، جزء علوم انسانی است و هم آگاهی‌های فلسفی. اگر دایره‌ی علوم انسانی را براساس تعاریف اسلامی در نظر بگیریم، هیچ ایرادی ندارد که فرهنگ و علوم انسانی یکی شوند؛ به این ترتیب مقوله‌هایی مانند هنر و موسیقی نیز از فرهنگ جدا می‌شوند و در شمار عناصر فرهنگی قرار می‌گیرند. به این ترتیب کنش‌ها و واکنش‌هایی که شما در تعریف فرهنگ فرمودید با فطرت انسانی جمع می‌شوند و می‌توان گفت که فرهنگ و علوم انسانی یکی هستند.
نقد بعدی به وبر عبارت بود از: «افراط در نفس ارزش‌گذارانه و کنش‌گری آحاد جوامع انسانی و فرهنگ‌آفرینی آنها براساس ارزش‌های خودساخته». شما فرمودید که براساس نظر ماکس وبر، باید گفت فرهنگ و ارزش یکی شده‌اند. هرچه که ارزش باشد، باید فرهنگ باشد و استدلال شما هم به این بود که یک سلسله ارزش‌های خوب داریم و یک سلسله ارزش‌های بد، و این نظر باعث می‌شود که فرهنگ خوب و بد هم یکی شوند. شما خودتان ارزش‌های ایجابی و سلبی را مطرح کرده‌اید، یک سلسله ارزش‌ها ایجابی‌اند و یک سلسله سلبی، نقضی به آن وارد می‌شود، می‌توان فرهنگ خوب و بد هم داشت. بعضی از جوامع فرهنگ خوبی دارند، اما بعضی از جوامع از فرهنگ بدی برخوردارند؛ برخی فرهنگ صحیح دارند، برخی دیگر فرهنگ ناصحیح. به نظر من این نقدی که شما بر نظر ماکس وبر وارد دانسته‌اید قانع‌کننده نیست.
آقای جمشیدی: در مورد تعریف وبر، اولاً دیکشنری ماکس وبر دیده شده، و این مطالبی که برای جلسه تهیه شده است، حتی از این دیکشنری نیز کامل‌تر است.
اشکالی مطرح شد که وبر وقتی نظریه‌ی بی‌طرفی ارزشی را مطرح می‌کند، یعنی راه علم از ارزش جداست، پس چطور اینجا از عبارت «علوم فرهنگی» استفاده می‌کند؟ اگر مطالب وبر را دقیق‌تر بخوانیم، متوجه می‌شویم که منظور وبر از علوم فرهنگی این است که فرهنگ در علوم انسانی موضوع مطالعه است، وقتی کنش اجتماعی را تعریف می‌کند، کنشی که معنای ذهنیی را یک کنش‌گر به کنش‌گر دیگر نسبت می‌دهد و ما باید آن معنای ذهنی را بفهمیم، دقیقاً معنای این نظر همان است که علوم انسانی، علوم فرهنگی هستند، اما در اینجا دو نظر وجود دارد: ۱٫ ربط ارزشی؛ ۲٫ بی‌طرفی ارزشی. ربط ارزشی به این معناست که می‌توان یک موضوع ارزشی را انتخاب کرد، اما بی‌طرفی ارزشی به معنای آن است که خودمان را در مقام مطالعه و تفسیر آن ارزش، از ارزش‌ها خلع کنیم.
موضوع دیگر درباره‌ی این نقد است که وبر فرهنگ را در جایی مثبت می‌انگارد و در جایی صوری. برای من مشخص نبود که وبر در کجا فرهنگ را مثبت، مطلوب و متعالی دانست؛ البته اگر وبر فرهنگ را مفهومی انسانی بداند، ضرورتی ندارد که مطلوب هم باشد.
با جمع‌بندی مجموعه دیدگاههای وبر می‌توان به این تعریف دست یافت که «فرهنگ عبارت است از مجموعه معانی ذهنیی که برساخته‌ی انسان است و وی به واقعیت‌های خارجی نسبت می‌دهد و اساساً واقعیت را در چهارچوب آن عامل ذهنی درمی‌آورد». در صورت پذیرش این تعریف، دو نتیجه‌ی ضددینی و سکولاریستی از آن برگرفته می‌شود: انسان را یگانه خالق فرهنگ شمردن، حال آنکه فرهنگ فقط برساخته‌ی انسان نیست؛ برای مثال خالق فرهنگ ناب اسلامی یا فرهنگ ناب مسیحی خداست نه انسان. اومانیسم پذیرفته شده در ذهن وبر در این بخش از تعریف فرهنگ بروز کرده است؛ ۲٫ نسبیت فرهنگی. دلیل اینکه راه علوم انسانی و به صورت کلی علم، از ارزش‌ها جداست این است که ارزش‌ها مقوله‌ای نسبی هستند، درحالی‌که ما در تفکر اسلامی معتقدیم که ارزش‌های اسلامی، فرهنگ اسلامی و ایدئولوژی اسلامی کاملاً برهان‌پذیر، معقول و اثبات‌پذیرند و اینطور نیست که اگر پاره‌ای از ارزش‌های بشری نسبی بودند، همه‌ی ارزش‌ها نسبی شوند.
استاد رشاد: در پاسخ به این پرسش آقای ذوعلم که آیا اصل معنوی‌انگاری فرهنگ درست است، باید گفت: این اصل در کل درست است، اما اگر با دقت بیشتر و در صورت پذیرش تعریف مختار و برخی تعاریف مشابه با نظر خودمان، ممکن است این اصل را غیردقیق بخوانیم. هم در میان فیلسوفان مسلمان و هم در بین فیلسوفان غیرمسلمان، عده‌ای هستند که فرهنگ را مقوله‌ای کاملاً معنوی قلمداد کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد که این سخن با این اطلاق صحیح نباشد؛ چون همه‌ی فرهنگ معنویت نیست و وجه معنوی ندارد؛ برای مثال اگر رفتار و کنش‌ها یا نمادها، ابزار، فناوری و صنعت جزء فرهنگ به شمار آیند، آیا پدیده‌ای معنوی هستند یا حسی و مشهود؟ بنابراین همه‌ی فرهنگ وجه معنوی ـ نه به معنای قدسی، بلکه به معنای نرم‌افزاربودن ـ ندارد، اما در کل می‌توان گفت در فرهنگ، «معنا» غالب است.
نکته‌ی دیگر آن است که وبر در نظریه‌ی «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» ناظر به مذهبی از مذاهب مسیحیت، یعنی پروتستانیسم، نظر داده است، و این موضوع به صراحت در کتاب بیان شده است. در آنچه بیان شد هم قصدی برای متهم‌کردن وبر به این موضوع نبود که او «دین» را منشأ پیدایش سرمایه‌داری می‌داند، این جامعه‌شناس برعکس می‌خواهد بگوید: نه دین، بلکه یک قرائت از یک دین منشأ پیدایش سرمایه‌داری است.
توجیه آقای ذوعلم که درباره‌ی رویگردانی وبر از بیان تعریفی از فرهنگ مطرح کردند و خودِ ارائه‌ی تعریف از فرهنگ را هم عملی فرهنگی شمردند، می‌تواند صحیح باشد، اما وبر چنین توجیهی را مطرح نکرده و نگفته است: اگر من بخواهم از فرهنگ تعریفی ارائه کنم، این تعریف تحت تأثیر مصداق فرهنگی است که من در بستر آن زندگی می‌کنم، و بنابراین این تعریف فایده‌ای ندارد. اگر وبر تعریفی از فرهنگ به دست می‌داد ممکن بود ما این اشکال را مطرح می‌کردیم و تعریف او را قابل اعتماد نمی‌دانستیم؛ زیرا در نظر او (وبر)، که در یک بازه‌ی زمانی معینی از تاریخ و در بستر مشخصی از جهان و در حوزه‌ی خاصی از جامعه‌ی بشری زندگی کرده، فرهنگ به این معناست، و اگر هیچ چیزی از جنس مطالعات فرهنگی و علوم فرهنگی نباشد، بحث درباره‌ی فرهنگ و تعریف آن، که بحثی فرهنگی است، ارزش‌بنیاد است و اگر ارزش را خود ما خلق میکنیم و اگر معنای این خلق کردن آن باشد که ارزش کاملاً قراردادی است، این تعریف وبر هم قراردادی شمرده می‌شود که ممکن است برای ما معنادار و حجت نباشد.
اشکال دیگر آقای ذوعلم درباره‌ی طرز تلقی وبر صحیح است؛ توضیح آنکه اصولاً این طرز تلقی‌ها و این دسته از گفتمان‌ها و نیز پارادایم‌های معرفتی از این دست که مطالب را نسبی می‌کنند و حقایق و آرا را به مایه‌ها و پایه‌ها و مناشی و مبانی شناور، سیال، متغیر، غیراصیل، غیرنفس‌الامری و غیرتکوینی، گره می‌زنند همگی به بی‌اعتباری محکوم هستند؛ زیرا هر حرفی که درباره‌ی نسبی‌بودن و اعتباری‌بودن می‌زنند، محکوم به همین حکم است؛ بنابراین نظریات آنها متناقض‌نما و خودشکن است.
آقای بنیانیان فرمودند که پروتستانیسم خود عکس‌العملی است نسبت به دنیاگریزی کاتولیسیسم. کلیسای کاتولیک با دعوت به ترک دنیا، دنیاگریزی و زشت‌انگاری شئون دنیوی، فضایی تفریطی بر جامعه حاکم کرده بود که در مقابل آن افراط را اقتضا می‌کرد و پروتستانیسم نیز نوعی اعتراض و عمل اعتراضی در مقابل تلقی‌های ناصواب و تفریطی بود. پس ظهور پروتستانیسم خود یک ظهور و پدیده‌ی فرهنگی بود، نه پدیده‌ای دینی؛ یعنی بیش از آنکه آن را تفسیر مسیحیت و فهمی از اناجیل بدانیم باید در شمار رویدادهای فرهنگی آن زمان قرار دهیم.
اگر می‌گوییم فرهنگ اسلامی، به این دلیل است که ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از پدیده و واقعیتی که در بستر زمین و زمان و در متن یک جامعه شکل می‌گیرد و تکون پیدا می‌کند، و در واقع به زمین و زمان و جامعه گره می‌خورد نه به دین، فلسفه یا یک مبنای تفکر.
اسلامیت فرهنگ و بسیاری از مقولات می‌تواند در سطوح متفاوتی در نظر گرفته شود: ۱٫ مقوله‌ای مبانی خود را از اسلام گرفته باشد؛ ۲٫ مقوله‌ای برآمده از منابع اسلامی باشد و از قرآن و حدیث گرفته شده باشد؛ ۳٫ مقوله‌ای در جامعه‌ای که پایبند به اسلام است پدید آمده باشد؛ ۴٫ مقوله‌ای کاربرد اسلامی و دینی داشته باشد. تمام این مقولات را می‌توان اسلامی دانست.
بنابراین گاه ممکن است مراد از فرهنگ اسلامی فرهنگ جامعه‌ی مسلمانان باشد. فرهنگ این جامعه ممکن اسلامی محض نباشد، بلکه یک سلسله نمادها و نمودهای ژنتیکی، زیستایی و وراثتی هم در وجود، زندگی، رفتار و فکر اعضای آن حضور داشته باشد. با وجود این، آن را اسلامی می‌خوانیم؛ چون آمیزه‌ای از آموزه‌های اسلامی و مواریث قومی است و افراد آن به این آموزه‌ها پایبند هستند و در فضای آن زیست می‌کنند؛ در واقع به صورت نسبی می‌توان گفت این فرهنگ اسلامی است.
اما اگر بتوان جامعه‌ای را فرض کرد که از تاریخ خود گسسته و کاملاً از پیشینه و پی‌رنگ‌های معرفتی و فرهنگی خود بریده باشد، و درست مثل کسی باشد که به فطرت زاده شده و به فطرت زیسته است، فرهنگی که این جامعه دارد، طبعاً با فرهنگ مسلمانان فاصله پیدا می‌کند؛ زیرا هیچ‌یک از عناصر فرهنگ بومی، قومی و اقلیمی در آن راه نیافته و آن فرهنگ بالتبع ناب‌تر می‌شود و فرهنگِ اسلامِ ناب خوانده می‌شود.
دین آن‌گاه جزء فرهنگ می‌شود که با وجه انضمامی و به شرط شیء دیده شود، و صرف دین و هر دینی فرهنگ نیست. درواقع دین به وجه انضمانی دینی است که در بستر و بازه‌ی زمینی، زمانی و متن یک جامعه دیده و محقق می‌شود. این دین، در عین اینکه ممکن است اسلامی باشد، جزء فرهنگ نیز به شمار می‌آید؛ چون در بازه‌ی زمانی، بستر زمینی و متن اجتماعی معینی تکون و بروز یافته است.
[۱] . اینکه علوم انسانی در زمره‌ی علوم حقیقیه قرار می‌گیرد یا اعتباریه موضوع بسیار مهمی است. برخلاف دیدگاه وبر باید گفت که چون علوم انسانی رایج مشتمل بر سه دسته قضیه‌ی توصیفی و به تعبیر دقیق‌تر وصفی (یعنی گزارش واقع، هست‌ها و نیست‌ها)؛ تجویزی، الزامی، تکلیفی؛ و توصیه‌ای و ارزشی است و نیز از آنجا که علوم انسانی رایج با این تقسیم‌بندی از هست‌ها نیز سخن می‌گوید، همه‌ی علوم انسانی نباید از نوع علوم اعتباری قلمداد شوند. در واقع دست‌کم بخشی از گزاره‌ها و قضایای مطرح در انواع علوم انسانی از جنس مباحث تکوینی و هستی‌شناختی و در نتیجه غیراعتباری‌اند.
[۲] . ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی؛ ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: مرکز، چ ۳، ۱۳۸۷٫
[۳] . گفتنی است ژان ژاک روسو چنین اندیشه‌ای داشت.
[۴] . ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی؛ صص ۱۲۷- ۱۲۸٫
[۵] . شبیه بیان اشاعره در حق خدا، عدل و ظلم.
[۶] . منظور او همان ایستاری است که ما خلق میکنیم و از آن پایگاه به جهان می‌نگریم و جهان را معنادار میکنیم.
[۷] . علوم فرهنگی خواندن علوم انسانی، علوم فرهنگی این تصور را به ذهن می‌رساند که گویی در نگرش وبر موضوع علوم انسانی فرهنگ و امور فرهنگی است.
[۸] . ذات او به زمان محدود مشخصی منحصر نیست.
[۹] . ذات او به این گروه و آن گروه و قبیله و قوم محدود نیست.
[۱۰] . قبسات: سال دهم، ش ۳۶، تابستان ۸۴
لینک کوتاه: https://rashad.ir/?p=1858